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II. Lectures

Sabrina Mervin, Un réformisme chiite. Ulémas et lettrés du Gabal ‘Amil (actuel Liban-Sud) de la fin de l'empire ottoman à l'indépendance du Liban, Paris-Beyrouth-Damas, Karthala-CERMOC-IFEAD, 2000.

Michel Boivin
p. 482-485

Texte intégral

1Si, comme le note l'auteur dans son introduction, le réformisme sunnite n'a pas suscité l'intérêt des orientalistes et arabisants, alors que dire du réformisme chiite ! Pour le premier, Sabrina Mervin rappelle justement le rôle de pionnier que joua jadis Henri Laoust, à une époque (1932) où l'orientalisme était dominé par les études classiques. On a considéré pendant longtemps que la doctrine chiite s'opposait à tout réformisme et lorsque des études furent consacrées à l'Iran du xixe et du xxe siècles, ce fut majoritairement à des mouvements déviants de l'islam (Shaykhisme, bâbisme et autres), ou au mouvement constitutionaliste1. Son objectif est cependant clairement défini : "Cet ouvrage vise à établir l'existence d'un mouvement réformiste parmi les clercs chiites du Gabal ‘Amil entre la fin de l'Empire ottoman et la formation de l'État libanais, à en décrire les manifestations et à en analyser les caractéristiques" (p. 13). Les sources sont composées d'une part des écrits, fort nombreux, des intéressés, et d'autre part des archives du ministère des Affaires étrangères, des récits de voyageurs auxquels il faut ajouter des études universitaires. Ce volumineux ouvrage (511 pages) se divise en neuf chapitres, suivi d'une conclusion, de trois annexes, d'une chronologie, d'un glossaire, d'une bibliographie (l'auteur a eu recours à près de 170 sources primaires en langue arabe) et enfin d'un index des noms de personnes.

2L'auteur précise dans l'introduction que cette histoire des idées a été placée dans la perspective d'une histoire sociale, compte tenu des entretiens réalisés avec certains protagonistes ou avec leurs descendants : "En outre, nous avons tenté de reconstituer le tissu social dans lequel ils (les clercs) s'inséraient, à la fois en faisant apparaître leurs liens et leurs stratégies matrimoniales ainsi que leurs relations avec d'autres acteurs sociaux, en les suivant jusque dans leurs activités quotidiennes" (p. 13). Ce point n'est cependant pas suffisamment développé. Les neuf chapitres de l’ouvrage peuvent être regroupés en trois grandes parties. La première (ch. I à III) dessine le cadre général dans lequel ce réformisme chiite va voir le jour, aussi bien dans le domaine géographique, historique, social que doctrinal. La deuxième partie (ch. IV à VII) est consacrée au réformisme ‘Æmilite proprement dit, à savoir l'accent mis sur l'éducation, la réforme des rites de ‘âshûrâ et le rapprochement entre les sectes (taqrîb). Le chapitre IV commence par l'exposé des conditions d'apparition du réformisme chez les chiites. La troisième partie (ch. VIII et IX) traite de l'aspect politique de cette rénovation du chiisme ‘âmilite.

3La communauté chiite du Gabal ‘Amil est implantée en milieu rural. D'où l'importance de recourir à l'anthropologie historique pour décrire et analyser les pesanteurs qui n'ont pas permis à ses savants, les ulémas, d'être à l'avant-garde de la pensée réformiste. Ce point apparaît clairement lorsque l'auteur écrit: "On aurait pu logiquement s'attendre à trouver des débats entre savants directement axés sur ces questions cruciales, comme au temps d'Ibn Taymiyya, mais généralement, à l'inverse, ce n'était qu'après bien des détours et des circonvolutions autour de points de moindre importance qu'ils débouchaient, immanquablement, sur ces questions" (p. 310). Les grands débats du réformisme musulman, sunnite comme chiite, ne figurent que sous la forme d'échos lointains. De ce point de vue, la somme d'écrits que l'auteur a compulsée en arabe (15 pages dans la bibliographie) laisse un peu sur sa faim. Peut-être aurait-il fallu recourir à des méthodologies moins classiques pour mettre en valeur des spécificités qui n'auraient pas manqué d'apparaître, peut-être là où on ne les attendait pas. Pour ce faire, il aurait pu être utile de s'appuyer sur l'œuvre très stimulante de Michel de Certeau2, mais aussi sur le récent travail de Jocelyne Dakhlia sur le divan des rois3.

4La grande densité de l'ouvrage ne permet pas d'en rendre compte dans le détail, moins encore d'en discuter tous les aspects. Je me bornerais à revenir sur deux points qui comptent parmi les plus intéressants : la question de la réforme des rites de ‘âshûrâ et le rapprochement des ulémas ‘âmilites avec les Alaouites. Le premier sujet est des plus vastes et l'auteur précise que "un seul chapitre est ici consacré à un sujet qui aurait pu donner matière à un livre" (p. 274). En effet, les rites exécutés pour des intercesseurs autres que le Prophète, appelons-les pour faire simple le culte des saints (imâm, walî etc), n'a cessé de questionner les réformateurs, sunnites comme chiites. Ces pratiques devaient-elles être considérées comme bid‘a ? Ce qui distingue le culte des intercesseurs chez les sunnites du culte des intercesseurs chez les chiites est qu’il participe au processus d'identification de la communauté chiite dans son ensemble. Cela ne signifie pas pour autant que le culte des saints en contexte sunnite ne puisse pas avoir une fonction de socialisation comparable. Mais dans ce cas, elle participera à une construction sociale au niveau du lignage, du clan ou de la tribu. Le problème des rituels chiites, en particulier ceux de ‘âshûrâ, constitue de ce fait une question cruciale  pour la communauté.

5Dans le Gabal ‘Amil, un clerc apporta des réponses intéressantes à cette question. Muhsin al-Amîn "assimila les pratiques soufies aux rites d'automortification des chiites" (p. 232). À un clerc sunnite qui les critiquait, il répliqua en récapitulant toutes les pratiques hétérodoxes des soufis (danse extatique, transpercement avec une épée, cracheur de feu etc.). Plus sérieusement, Muhsin al-Amîn prit toute une série de mesures pour réformer les rites de ‘âshûrâ dans les années 1920. Il publia un ouvrage destiné à être lu pendant les séances de ta`zia : "Le but de Muhsin al-Amîn, en diffusant cet ouvrage, était de fournir un outil aux fidèles et aux récitants afin de promouvoir ces séances, mais aussi de les ordonner, de les organiser et d'en fixer le contenu" (p. 251). Il s'était employé à épurer les récits du martyre de Husayn de toutes les histoires légendaires, et à séparer le bon grain de l'ivraie. La deuxième étape constitua à former des récitants sachant manier correctement l'arabe littéraire. La troisième étape fut de diffuser sa réforme dans d'autres régions chiites. L'importance de ces rituels n'avait pas échappé au clerc. Par la suite, il édicta ce qui était interdit (muharram). On notera qu'il cherchait à éradiquer les pratiques irrationnelles comme les cris et les hurlements, ainsi que se frapper la poitrine pour faire couler le sang (p. 257). S'ensuivirent des débats "casuistiques" sur des points de détails. Un autre uléma lui rétorqua par exemple que l'incision du crâne était identique à la pose de ventouses et qu'il jugeait qu'elle était licite (p. 258) ! Mais, au-delà de ces arguties, il est clair que le problème posé était celui de l'identité chiite. Comme le déclare un savant, que resterait-il des Chiites si les commémorations funèbres devaient disparaître ? (p. 267) Sabrina Mervin remarque qu'il n'est pas possible de retrouver, dans ce débat, le clivage si souvent instrumentalisé entre conservateurs et progressistes. En dernière analyse, poursuit-elle, c'est tout l'exercice de l'igtihâd qui est en jeu (p. 268).

6Un autre locus incontournable du réformisme, sunnite comme chiite, est le rapprochement des différentes branches de l'islam (taqrîb). Ce débat s'est cristallisé sur la question du califat. Muhsin al-Amîn a affirmé que les chiites reconnaissaient le sultan-calife ottoman comme le chef de tous les musulmans, sunnites et chiites. Un des aspects les plus novateurs du taqrîb ‘âmilite est le rapprochement avec les Alaouites. Jusqu'au début du xxe siècle, les Alaouites étaient classés parmi les extrémistes (ghulât) qui divinisaient ‘Alî. À la fin du xixe siècle, les Ottomans tentèrent de les inclure dans le millet des Musulmans, dans le but de mieux les contrôler et de les utiliser dans l'armée et contre les missionnaires protestants. Des écoles et des mosquées furent construites dans leurs montagnes. En vain. Au tournant du siècle, elles étaient abandonnées. Ce furent finalement des clercs alaouites qui allèrent à la rencontre des mugtahid‘âmilites. A travers la revue al-‘Irfân, des échanges eurent lieu entre savants des deux communautés puis un clerc alaouite, Sulaymân al-Ahmad, décida de mettre en œuvre un mouvement de réforme au sein des Alaouites, sur la base d'un rapprochement avec le chiisme duodécimain. Les points principaux de cette réforme étaient : l'éradication des pratiques magiques et superstitieuses, l'organisation des clercs alaouites en un corps, le développement de l'instruction, y compris au sein des filles, et enfin l'introduction du fiqh ga‘farite. Contrairement à d'autres clercs alaouites, Sulaymân al-Ahmad refusa de fusionner les doctrines alaouites dans le chiisme duodécimain, préférant préserver certaines spécificités doctrinales.

7Jusque là, les Alaouites n'avaient pas de fiqh : ils suivaient l'usage (‘urf). Sulaymân al-AÌmad écrivit au mugtahid de Damas, Muhsin al-Amîn, pour lui demander quelques explications, ainsi que des ouvrages de référence. Dans les années 1920, ce réformisme alaouite fit son chemin et Sulaymân al-Ahmad utilisa le même lexique que les réformistes sunnites, et prôna les mêmes idées. Dans les années 1930, les Alaouites publièrent une sorte de fatwâ dans laquelle ils déclarèrent que tout Alaouite qui prononçait les deux professions de foi, et qui respectait les cinq piliers de l'islam était musulman, et que tout Alaouite qui ne respectait pas les piliers n'était plus considéré comme Alaouite. Ici, l'auteur manque peut-être un rapprochement avec une autre communauté minoritaire dont l'islamité est discutée : les Ismâ‘îlî. Il n'est pas exclu que certaines branches n'aient pas suivi la même évolution de rapprochement avec les chiites duodécimains quand on sait que les Ismâ‘îlî muhammad-shâh se désignent aujourd'hui comme ga‘farites4. En juillet 1936, le muftî de Jérusalem émit une fatwâ dans laquelle il établissait que les Alaouites étaient musulmans, et qu'ils disposaient par conséquent des mêmes droits et des mêmes devoirs que les autres musulmans. Cela dit, tous les Alaouites n'acceptèrent pas la réforme qui provoqua finalement une scission au sein de la communauté.  Certains Alaouites devinrent des chiites duodécimains, d'autres rejetèrent toute innovation, enfin une troisième voie, tracée par Sulaymân al-Ahmad, réunissait ceux qui acceptaient une rationalisation et une modernisation de la doctrine alaouite tout en en conservant les fondements, qui étaient déterminants dans la nature de l'identité alaouite.  

8On a vu que la dernière partie de l'ouvrage était consacrée à l'évolution politique des ‘âmilites. Il faut dire quelques mots d'une figure exceptionnelle qui fut étroitement associée à ces événements: Zinovi Pechkoff (1884-1966). Zinovi Pechkoff était le fils naturel, ou le frère, de Maxime Gorki. Il s'engagea dans la légion étrangère en 1914. Après la guerre, il fut en poste au Maroc, puis au Liban. En 1940, il rejoignit les Forces Françaises Libres à Londres et fut nommé général par De Gaulle, qui le chargea par la suite de plusieurs missions diplomatiques délicates.

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Notes

1 On pense aux travaux de Hamid Algar, Abbas Amanat, Mangol Bayat, etc. Est-ce parce que les idées réformistes se sont développées en contexte dissident que l'auteur ne semble pas les considérer comme relevant du réformisme musulman ? L'auteur donne néanmoins des références relatives au mouvement constitutionaliste dans la note 117, p. 133.
2 L'œuvre de Michel de Certeau est très abondante. Citons comme références incontournables L'écriture de l'histoire, 1985, Gallimard; La fable mystique, 1987, Gallimard.
3 Jocelyne Dakhlia (1998), Le divan des rois. Le politique et le religieux dans l'islam, Paris, Aubier. Se rapporter en particulier à l'introduction intitulée "L'autorité du banal", pp. 11-27.
4 Il s'agit d'une branche ismâ‘îlî qui ne reconnaît pas l'âghâ khân comme imâm.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Michel Boivin, « Sabrina Mervin, Un réformisme chiite. Ulémas et lettrés du Gabal ‘Amil (actuel Liban-Sud) de la fin de l'empire ottoman à l'indépendance du Liban, Paris-Beyrouth-Damas, Karthala-CERMOC-IFEAD, 2000. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 95-98 | avril 2002, mis en ligne le 03 décembre 2004, consulté le 18 août 2017. URL : http://remmm.revues.org/2462

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