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Première partie – Mahdisme et millénarisme en Islam

Le mahdi Ibn Tûmart et al-Andalus : l'élaboration de la légitimité almohade1

Maribel Fierro
p. 107-124

Résumés

Le mahdisme est l'une des voies offerte par la tradition musulmane pour légitimer un chef politique, particulièrement lorsque le but est de rénover la société et d'éliminer les vieilles élites politico-religieuses.
Le mahdisme peut être appréhendé comme la perpétuation du modèle du khalîfat Allâh c'est-à-dire du chef légitimé en tant que représentant de Dieu sur Terre, modèle conservé par les chiites ; les sunnites favorisant le modèle khalifat rasûl Allâh. Malgré tout, à différentes époques et sous différentes formes, ce modèle a fait à nouveau surface dans le monde sunnite et la période almohade (XIIe siècle) fut l'une d'entre-elles.
Cet article montre à quel point le mahdisme almohade a été conçu comme une alternative au système que les Almohades rencontrèrent lorsqu'ils conquirent al-Andalus, et comme une justification au remplacement du personnel politique et religieux en place.

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Texte intégral

Allâhu rabbu-nâ Muhammad rasûlu-nâ al-mahdi imâmu-nâ

  • 1  Je tiens à remercier D. Wasserstein, M. Acién Almansa et M. Cook pour leurs commentaires.

1« Dieu est notre Seigneur, Muhammad est notre prophète, le mahdi est notre imâm » (Allâhu rabbu-nâ wa-Muhammad rasûlu-nâ wa-l-mahdî imâmu-nâ). Cette formule caractérise tant les monnaies frappées par le rebelle soufi Ibn Qasî, que celles frappées par les Almohades dans la première moitié du VIe/XIIe siècle. Sur les premières, on accepte généralement d'identifier al-mahdîz Ibn Qasî lui-même (m. 546/1151) tandis que sur les secondes on l'identifie à Ibn Tûmart (m. 524/1130), le fondateur du mouvement almohade.

  • 2  Madelung rassemble diverses traditions dans lesquelles « le Mahdî n'est pas étroitement associé à (...)
  • 3  Voir une exposition plus détaillée dans mon compte-rendu dans Al-Qantara VII,1986 : 481-485.

2Le terme al-mahdî signifie littéralement « le bien guidé (par Dieu) ». Dans le cas d'Ibn Tûmart, il a été interprété comme étant une référence à la figure eschatolo-gique musulmane d'al-Mahdî, celle-ci devant apparaître à la fin des temps pour établir un règne de justice (Garcia-Arenal, 1990). Et, en effet, quand en 627/1230 le calife al-Ma'mûn renonça dans un décret à la doctrine almohade, il se trouva dans l'obligation d'y rappeler que le seul Mahdi reconnu par l'islam orthodoxe était Jésus, fils de Marie. Le terme « mahdi » écrit avec une minuscule (afin de le distinguer de la figure eschatologique, le Mahdi, avec majuscule) sert à désigner une figure qui elle aussi joue un rôle essentiel dans le salut du musulman et de la communauté musulmane, car elle garantit ce salut, non pas à la fin des temps, mais ici et maintenant (Madelung, 1986 : 1224b)2. Il y a une conception musulmane de l'histoire comme un éloignement progressif par rapport à la communauté parfaite atteinte à l'époque du Prophète Muhammad. Cet éloignement établit un cycle de décadence pouvant se traduire par la formule « prophète — calife — roi ». Dans ce contexte, la figure du mahdi offre la possibilité de recommencer le cycle : « prophète — calife — roi — mahdi » (Fierro, 1994a : 110). En effet, cette figure du mahdi est liée au problème de la « continuité de la prophétie » (Friedmann, 1989) : une fois le Prophète disparu, peut-il y avoir un lien entre Dieu et les hommes qui garantisse à ces derniers qu'ils sont bien en train d'accomplir le mandat de Dieu dans son intégralité et avec certitude ? Les chiites ont résolu le problème avec leur imam, qui présente certains attributs de la prophétie et même de la divinité. E Crone et M. Hinds ont démontré avec des arguments convaincants que l'imam chiite, en tant que délégué direct de Dieu (khalîfat Allâh), est la réponse que la communauté primitive musulmane adopta pour résoudre le problème concernant la continuité de la prophétie. La solution de l'imam en tant que délégué du prophète de Dieu (khalifat rasûl Allâh), solution généralement considérée comme étant la première à avoir été adoptée, aurait au contraire été postérieure. Elle fut conjuguée à la fonction religieuse attribuée aux ulémas chargés d'interpréter le message religieux et juridique que le Prophète avait légué aux musulmans (Crone et Hinds, 1986)3. Parmi ces ulémas, certains bénéficient d'infaillibilité (al-'ulamâ'al-ma'sûmûn) (Crone et Hinds, 1986 : 98). C'est le cas des éponymes des écoles juridiques, notamment de Mâlik (Turki, 1982 : 43-47 ; 52).

  • 4  En ce qui concerne le concept de gharîb, voir Fierro, 2000.

3Dans le cas d'Ibn Qasî, on a vu la même référence eschatologique que dans le personnage d'Ibn Tûmart. Cependant, l'élément qui caractérise le premier est son soufisme (Dreher, 1988). J'ai donc proposé que le terme « mahdi », appliqué à Ibn Qasî, soit interprété par rapport à une doctrine soufie que l'on peut faire remonter à Sahl al-Tustarî (m. 283/896). Ce dernier parla d'un imâm guidé par Dieu (mahdi), guide (hâdin) à son époque, tant dans les affaires spirituelles que dans les affaires séculières, qui serait appelé « l'étranger à son époque » (al-gharîb fi zamâni-hi)(Fierro, 1997 : 490)4.

Ibn Tûmart et Ibn Qasî

  • 5  La reconstitution des péripéties d'Ibn Tûmart après son départ d'Aghmat présente beaucoup de zones (...)
  • 6  Pour une explication possible à l'absence de date sur les monnaies almohades, voir Fierro, 2000 : (...)
  • 7  Sidarus cite J. Rodrigues Marinho, 1968 ; voir aussi J. Rodrigues Marinho, 1985.

4Nous ne connaissons pas toutes les réponses, à savoir quand, pourquoi, comment et avec quelle intention Ibn Qasî et Ibn Tûmart adoptèrent ce nom d'al-mahdî. Il n'est même pas certain, en ce qui concerne Ibn Tûmart, que ce soit lui qui l'ait adopté5. La relation qu'il peut y avoir entre deux proclamations aussi proches dans le temps n'est pas claire non plus. Celle d'Ibn Qasî offre la chronologie la plus précise : une monnaie frappée à son nom est datée de 539/1144 ; elle présente la légende Allâhu rabbu-nâ wa-Muhammad nabiyyu-nâ wa-l-mahdî imâmu-nâ etIbn Qasî y est désigné comme al-imâm al-qâ 'im bi-amr Allâh. Pour ce qui est des monnaies almohades, elles se caractérisent en général par l'absence de date6, de sorte que nous ne savons pas avec certitude à quel moment elles furent frappées avec la légende Allâhu rabbu-nâ wa-Muhammad rasûlu-nâ wa-l-mahdî imâmu-nâ. Récemment, des chercheurs portugais ont proposé l'hypothèse suivante : les Almohades auraient copié Ibn Qasî en utilisant comme lui cette légende. Leur argument principal (outre l'existence de la monnaie datée de 539/1144) réside dans le fait que la monnaie frappée par Ibn Qasî en offre la version la plus correcte Allâhu rabbu-nâ wa-Muhammad nabiyyu-nâ wa-l-mahdî imâmu-nâ. En effet, Muhammad est « notre prophète » {nabiyyu-nâ), mais il n'est pas « notre envoyé » (rasûlu-nâ), sinon rasûl Allah, « l'Envoyé de Dieu » (Telles Antunes/Sidarus, 1992 ; Sidarus, 19927). Cet argument implique que les Almohades ont été forcés d'utiliser une formule moins correcte pour se distinguer d'Ibn Qasî.

  • 8  Je dois cette observation, formulée lors d'une conversation privée, à Monsieur Salvador Fontenla, (...)
  • 9  H. Kassis 1997 : 322-3, signale une exception, un dinar frappé au nom de 'Abd al-Mu'min en 541 dan (...)

5Il ne s'agit pas d'un argument décisif. S'il est possible qu'Ibn Tûmart n'ait jamais battu monnaie, il peut sembler logique de penser qu'Abd al-Mu'min, lui, l'ait fait avant la conquête d'al-Andalus, au cours de la période écoulée entre sa proclamation en 526/1132 et la prise de Marrakech en 541/11478. Cependant, le fait est que l'on n'a pas la possibilité de le vérifier au moyen de monnaies pouvant être datées (Kassis, 1997 : 322-3)9. Face à l'hypothèse que proposent les chercheurs portugais (et qui n'a pas suscité de consensus pour le moment), on considère généralement que c'est Ibn Qasî qui copia la monnaie almohade. Mais cette opinion repose à son tour seulement sur ce que rapportent les sources almohades : les Almohades auraient commencé leur conquête d'al-Andalus après avoir lutté en faveur d'une doctrine almohade, caractérisée du point de vue politique par un califat, fondé quant à lui sur la légitimité conférée au calife 'Abd al-Mu'min par Ibn Tûmart, en tant qu'al-mahdî al-ma' lûm al-imâm al-ma 'sûm.

Ibn Tûmart, al-mahdî al-ma 'lûm al-imâm al-ma 'sûm

  • 10  J'ai approfondi quelques-unes des idées exposées dans mon travail de 1997 lors de la conférence «  (...)
  • 11  Dans l'ouvrage historique d'al-Baydhaq (qui se présente comme le disciple d'Ibn Tûmart) manque la (...)

6Le mélange d'histoire et de légende dans ce que nous savons sur les origines du mouvement almohade a été mis en évidence par divers auteurs (Fierro, 1997 : 443-8)10. Dans l'étude de la biographie d'Ibn Tûmart et la doctrine qui lui est attribuée, il convient de s'interroger sur les sources qui nous parlent de l'une et de l'autre. Celles qui sont les plus proches d'Ibn Tûmart, y compris al-Baydhaq11, s'intéressent moins à lui qu'à 'Abd al-Mu'min, premier calife almohade, si bien que ce qu'elles disent d'Ibn Tûmart semble dépendre en grande mesure du processus de légitimation du calife 'Abd al-Mu'min. On pourrait objecter que le Kitâb d'Ibn Tûmart constitue une source fidèle à la pensée du fondateur du mouvement almohade, mais nous n'en connaissons qu'une copie, datée de 579/1183-4 et, bien que des chroniques historiques fassent référence aux parties attribuées à Ibn Tûmart, on ne peut pas exclure que le texte qui nous est parvenu ait fait l'objet de remaniements ou de manipulations (Fletcher, 1991 et 1992). Il ne faut pas tenir compte uniquement des nécessités de légitimation de la dynastie almohade, mais aussi de l'évolution même du mouvement almohade (Fierro, 1997 : 445-6), à tel point qu'il est difficile de préciser en quoi consiste ce que nous avons l'habitude d'appeler « almohadisme ».

7L'almohadisme fut bien sûr une révolution. Elle a donc représenté une rupture par rapport à la société antérieure : on frappa des monnaies carrées et non plus circulaires ; l'écriture cursive fut préférée à l'écriture coufique ; les mosquées almora-vides furent purifiées et leur qibla corrigée dans certains cas ; de nouvelles formules furent utilisées pour faire l'appel à la prière et, par conséquent, il fallut former de nouveaux muezzins ; les juifs et les chrétiens furent contraints de se convertir à l'islam (Fontenla, 1997 ; Martinez Nùnez, 1997 ; Molénat, 1997) ; les musulmans devaient accepter le nouveau credo almohade afin d'être toujours considérés comme des croyants et non pas comme des hérétiques anthropomorphistes, ce dont étaient accusés les Almoravides ; les dirigeants almohades se proclamèrent califes alors que les Almoravides avaient reconnu le califat 'abbâsside. Tous ces changements étaient justifiés par le fait qu'il fallait revenir à la réalité de la communauté primitive du prophète Muhammad à travers les deux sources qui avaient préservé cette réalité, le Coran et la sunna ; pour ce faire, il fallait remplacer les élites politiques et les élites religieuses qui, jusque là, avaient géré l'interprétation de ces sources. Sans pour autant prétendre réduire le problème à un schéma trop simple, il convient de s'interroger sur la façon dont ces deux objectifs ont été conjugués. On peut en effet se demander si c'est la prise du pouvoir par la combinaison, en termes gellnériens, « prédicateur urbain (Ibn Tûmart, 'Abd al-Mu'min) / tribu militante (berbères Masmûda) » qui a fait surgir la nécessité d'une doctrine révolutionnaire, et non pas vice-versa. La première possibilité ne semble pas avoir été envisagée jusqu'à présent, or je crois qu'elle mérite de l'être.

  • 12  Sur la relation entre le rôle de la raison et le mahdisme, voir Fierro, 1999b.
  • 13  Il s'agit du second caliphe almohade Abu Ya'qûb Yûsuf (558/1163-580/1184). On doit corriger l'iden (...)
  • 14  La similitude de cette position avec celle de certains soufis se reflète clairement dans ces parol (...)

8La première source non almohade qui nous parle de la doctrine almohade la définit comme madhhab fikr, et ainsi que l'ont montré Laroui (1994) et Nagel (1997), Ibn Tûmart apparaît dans son Kitâb, et plus particulièrement dans la partie connue sous le titre d'A 'azz mâ yut lab, comme un faqîh mujtahid, son objectif étant de placer l'édifice de la charia sur de nouvelles bases en donnant un rôle central à la raison et en insistant sur la relation de dépendance existant entre ce monde et la divinité (Fierro, 1999b)12. Le rôle de la raison dans l'appréhension de ce monde et de la divinité apparaît comme la principale caractéristique de la vie intellectuelle almohade, qu'il s'agisse du développement de la philosophie ou de celui du soufisme. En outre, la rénovation dans le domaine des fondements du droit semble avoir été parmi les principaux objectifs d'Ibn Tûmart, de sorte que l'on doit supposer que l'effort réformateur des califes almohades a probablement porté sur la jurisprudence. Cet effort a effectivement été accompli. L'étude de la politique légale et religieuse des califes almohades (Fierro, 1999b) montre pourtant deux choses. D'une part, les problèmes posés par la recherche d'une alternative claire face au « mâlikisme almoravide » contre lequel ils s'étaient soulevés. D'autre part, la faible utilisation de la figure d'Ibn Tûmart dans les efforts que les califes almohades réalisèrent pour trouver cette alternative. Il est vrai que les « nouveaux » musulmans devaient apprendre la profession de foi tûmartienne (il n'y a d'ailleurs aucune mention d'al-Mahdi, ni dans la 'Aqîda, ni dans les deux Murshida-s), et que, dans les documents qu'ils émettent, les califes almohades insistent sur le fait que le retour au Coran et à la sunna du Prophète se faisait à l'instigation des enseignements d'Ibn Tûmart. Les califes almohades s'opposèrent fermement à l'existence de divergences {ikhtilâf) dans l'interprétation de la loi divine. À ce sujet, souvenons-nous de la célèbre anecdote entre le calife almohade13 et le faqîh mâlikite Ibn al-Jadd : quand ce dernier essaya d'expliquer au calife les raisons pour lesquelles il y avait des divergences entre les juristes, le calife lui répondit qu'il y avait uniquement le Coran et la sunna d'un côté, et l'épée de l'autre. C'est le pouvoir politique qui, finalement, déterminait la manière dont il fallait interpréter le message de Dieu et de son prophète. Cette voie, la plus logique, semble avoir été suivie par la révolution almohade sous le gouvernement des califes mu'minites : Ibn Tûmart était favorable à l'ijtihâd mais opposé à la doctrine suivant laquelle toutes les solutions obtenues par un interprète qualifié de la loi étaient valables (kull mujtahid musîb) ; ainsi, c'était Ibn Tûmart et ses successeurs, les califes almohades, en tant que contrôleurs de l'ijtihâd des juristes almohades, qui devaient indiquer le droit chemin14. C'est dans ce sens que l'on doit comprendre la fonction des noms donnés à Ibn Tûmart : « le mahdi connu, l'imam infaillible » (al-mahdî al-ma'lûm al-imâm al-ma'sûm).

9La première partie rappelle que l'apparition du Mahdi a été décrite dans les sources musulmanes d'après des signes qui furent reconnus chez Ibn Tûmart. Ainsi, un opuscule eschatologique inséré dans le Kitâb attribué à Ibn Tûmart contient des attaques contre les Almoravides qui sont accusés d'être anthropomorphistes et d'avoir pris part à des innovations. Le dernier chapitre explique que six éléments permettront de reconnaître le mahdi : sa noblesse acquise (hasab), c'est-à-dire, pour avoir établi le parti des Almohades (hizb al-muwahhidîn) ; sa noblesse héritée ou sa généalogie (nasab),en tant que descendant de Fâtima (une descendance fâtimî fut attribuée au berbère Ibn Tûmart) ; l'époque et le lieu où il apparaîtra ; ce qu'il dira ou fera (A'azz mâyutlab, éd. Tâlibî, 1985 : 240-54).

  • 15  Dans Fierro, 1999b : 232, j'explore les relations de l'« almohadisme » avec le chiisme.
  • 16  Garulo (1995 : 151) a mis en évidence la manière avec laquelle les califes mu'minites se sont prés (...)

10La deuxième partie nous parle d'un imam, plus qu' « impeccable », « infaillible », et indique que le leader est à l'abri de l'erreur, tout comme les prophètes (Chau-mont, 1992 ; Abrahamov, 1993). Les califes almohades n'ont pas poussé le capital politique et religieux que leur offrait cette « infaillibilité » d'Ibn Tûmart jusqu'à l'extrême chiite (l'ont-ils essayé ?)15. De même, et bien que le fait d'être ses héritiers le leur eût permis, ils ne se sont pas réclamés de cette « infaillibilité » (Garulo, 1995 : 151)16. À mon avis, il est possible que les califes almohades aient envisagé d'imposer un code légal unifié, du genre de ce qu'Ibn al-Muqaffa' avait suggéré au calife 'abbâsside al-Mansûr dans sa Risâlat al-sahâba (Fierro, 1999b). Mais, si ce projet a existé, il n'est pas parvenu à se matérialiser. Par contre, le fait qu'ils soient califes et héritiers du Mahdi justifiait que les Almohades créent de nouvelles élites, les talaba, qui se trouvaient sous leur dépendance tant du point de vue de leur formation que de leur subsistance (Fricaud, 1997). C'est essentiellement lors de la formation de ces nouvelles élites que s'est concrétisé le potentiel révolutionnaire visant à l'instauration d'un nouveau califat, légitimé à travers la personne d'un leader directement guidé par Dieu, et infaillible.

Ibn Tûmart et Ibn Yâsîn : deux modèles différents ?

  • 17  C'est le cas d'actions miraculeuses et d'impositions légales légitimées par le fait qu'elles étaie (...)

11En principe, Ibn Tûmart aurait pu devenir une figure semblable à celle de son prédécesseur, Ibn Yâsîn, berbère également, et leader du mouvement almoravide. Leurs biographies présentent beaucoup de points communs. Toutes deux répondent au modèle gellnérien d'un prédicateur urbain qui rejette le pouvoir politique établi et qui s'adresse aux tribus militantes en dénonçant, au nom de la loi sacrée, le gouvernant impie (Gellner, 1983 : 55). Fletcher en est venu à dire que le mahdisme d'Ibn Tûmart « simply provided the formulation of the leadership role traditionally granted by Berber custom to the holy man »(Fletcher, 1992). Mais s'il en est ainsi, pourquoi n'y a-t-il pas eu de mahdisme dans le cas d'Ibn Yâsîn ? On s'interroge d'autant plus que parmi le matériel biographique concernant Ibn Yâsîn, on trouve facilement des éléments susceptibles d'avoir été développés vers le mahdisme17.

  • 18  Dans ce sens, il est intéressant de comparer les carrières d'Ibn Yâsîn et d'Ibn Tûmart avec celle (...)

12Selon mon hypothèse, c'est l'establishment politico-religieux auquel chacun d'eux dut faire face avec la conquête d'al-Andalus qui a conditionné le mahdisme d'Ibn Tûmart et le non mahdisme d'Ibn Yâsîn. En d'autres termes, je pense qu'à l'origine les mouvements almoravide et almohade, en tant que combinaison « prédicateur urbain/tribu militante », n'avaient pas prédéterminé la forme politique qu'ils finiraient par adopter après s'être emparés d'al-Andalus (région du monde musulman qui possédait une tradition étatique qui manquait dans le Maghreb) poussés par l'élan guerrier que leur 'asabiyya tribale donna à la prédication islamisatrice de deux personnages charismatiques. C'est au contact de la réalité politique andalouse que se fixèrent les deux solutions qui différencient les Almoravides des Almohades18.

  • 19  Sur l'ambiguïté de la formule al-imâm 'abd Allah, cf. Wasserstein, 1993.
  • 20  Cette situation a été sans doute influencée par la faible présence de ulémas dans le Maghreb et do (...)
  • 21  L'interprétation de la maqâma barbariyya composée par al-Ashtarkûwî (m. 538/1143) met en évidence (...)

13Au moment de légitimer leur gouvernement, les Almoravides ont maintenu la solution conçue par les rois de Taifas qui les avaient appelés sur la Péninsule. Celle-ci consistait à reconnaître un ambigu al-imâm 'abd Allâh amîr al-mu'mi-nîn19. Il s'agissait avant tout d'une déclaration de loyauté envers le principe cali-fal ; elle ne fut dotée que lentement d'un contenu clairement 'abbâsside, et devait aboutir à la formule inéquivoque al-imâm 'abd Allah al-'abbâsî. Celle-ci apparaît pour la première fois sur des monnaies frappées en 535/1140 (Wasserstein, 1993 ; Clément, 1997). Deux circonstances contribuèrent à ce que les Almoravides adoptent la solution que les royaumes des Taifas avaient apportée au problème califal. D'une part, le fait qu'il y eut sous leur gouvernement plus de continuité que de rupture dans le monde des ulémas20. D'autre part, le fait qu'ils ne soient jamais parvenus à contrôler complètement les élites locales andalouses, pas même celles qui les avaient soutenus dans leur intervention sur la Péninsule. Celles-ci n'accordèrent aux Almoravides la légitimité pour les gouverner qu'avec beaucoup de réticence, aussi étaient-elles prêtes à la remettre en question à la moindre erreur qu'ils commettraient. C'est ce que montre l'épisode de la lettre d'Ibn Abî l-Khisâl (Guichard : 1990-1991, I, 91-2). Elles étaient prêtes également à manifester leur hostilité à des coutumes et à des usages qui leur étaient étrangers, tels que le port du voile pour les hommes almoravides alors que les femmes allaient à visage découvert. Sans entrer ici dans la complexité des relations entre gouvernants et gouvernés à l'époque almoravide, déjà mise en évidence par P. Guichard21, je crois que l'absence d'élites juridico-religieuses dépendant directement des Almoravides fut l'une des causes principales de leur fragilité politique.

  • 22  À l'époque almoravide, le soufisme est le mouvement qui, du point de vue théorique, a le plus déve (...)
  • 23  Je le définis ainsi et non pas comme de l'« anti-mâlikisme » tout court car, comme le montre Nagel (...)

14Contrairement aux Almoravides, les Almohades ne furent pas invités sur la Péninsule. Les élites andalouses qui s'étaient soulevées contre les Almoravides, avec les cadis comme leur « leaders », étaient prêtes à essayer l'auto-gouvernement (Fierro, 1992). Au même moment, dans une zone rurale de la Péninsule, éloignée du contrôle des élites religieuses traditionnelles et en marge du contrôle de l'État centralisé, un mouvement soufi, celui d'Ibn Qasî, se lança lui aussi à la conquête du pouvoir politique. Il s'appuyait sur des bases doctrinales où la figure du mahdi sembla avoir occupée une place bien précise (Fierro, 1999a : 188-9)22. Les Almohades durent définir leur légitimité face à ces deux mouvements, celui des cadis andalous qui avaient usurpé le pouvoir politique, et celui des soufis. Leur anti- « mâlikisme almoravide »23 rendait légitime leur lutte contre les juges qui s'étaient emparés du gouvernement de plusieurs villes andalouses. En outre, le mahdisme de leur leader Ibn Tûmart leur permettait, en toute légitimité, d'ôter son titre à Ibn Qasî et de l'obliger à accepter le commandement almohade, du moins dans une première phase.

15Ces deux elements (anti-mâlikisme almoravide et mahdisme) existaient-ils dans le mouvement almohade avant la conquête d'al-Andalus ? Peut-être oui, peut-être non ou peut-être qu'ils étaient parmi les développements possibles de ce qu'avait été l'expérience tûmartienne. Même s'il se peut que la solution mahdiste ait été fortement présente aux origines du mouvement almohade, j'incline à penser qu'elle ne s'est fixée sous la forme que nous connaissons qu'au moment de la conquête d'al-Andalus, qui la rendit indispensable pour légitimer le gouvernement almohade. Cette solution permettait aussi de résoudre l'un des problèmes auxquels les Almoravides avaient dû faire face : l'appui que leur prêtaient les élites andalouses manquait de ferveur. Celles-ci en effet soutenaient les Almoravides car elles avaient besoin du potentiel militaire des tribus berbères, mais elles n'étaient pas disposées à accorder la légitimité du droit à gouverner à des gens qui étaient différents des Andalous. Aussi les Almohades décidèrent de se passer de ces élites, craignant qu'elles n'adoptent une conduite semblable à celle qu'elles avaient adoptée face aux Almoravides, et ils créèrent les leurs propres : celles-ci se trouvant sous leur dépendance dans tous les domaines, ils s'assuraient qu'elles ne pourraient leur ôter le droit de gouverner.

16L'hypothèse que je propose ici s'inscrit dans un schéma plus vaste qui montre clairement que la construction de la légitimité en al-Andalus a toujours été étroitement liée à la légitimité à laquelle on souhaitait mettre un terme et contre laquelle on prétendait lutter.

Le mahdi omeyyade

  • 24  Voir aussi Ibn Hayyân, 1965 : 196-202, poème de Muhammad b. Shukhays. Ce poème affirme que le sang (...)
  • 25  Bashshâr b. Burd donna le nom d'Al-Mahdî au fils du calife 'abbâside al-Mansûr car il corrigeait l (...)
  • 26  Sur l'utilisation du même nom à d'autres époques, voir H. Moehring, 1997 : 177-224.

17Le calife omeyyade al-Hakam II profita de la fête organisée dans le palais califal de Cordoue en 363/974 à l'occasion de la fin du jeûne ('îd al-fitr) pour commémorer son triomphe sur le gouvernant idriside nord-africain Hasan b. Qannûn al-Hasanî. Dans l'un des poèmes récités au cours de cette célébration, et qui fait référence au calife omeyyade, celui-ci est appelé al-mahdî et mahdî l-wulât (Pinckney Stetkevych, 1997)24. Les califes omeyyades andalous ne furent pas les premiers à être désignés ainsi. Le terme al-mahdî (que ce soit au sens eschatologique, au sens de réformateur religieux, ou aux deux sens du terme) avait déjà été attribué à leurs ancêtres orientaux, les califes omeyyades de Damas (Crone et Hinds, 1986 ; Madelung, 1986 : 1221/b), ainsi qu'aux Idris-sides (Garcia-Arenal / Manzano, 1995) en tant qu'héritiers de l'expérience « mahdiste » du 'Alide al-Nafs al-Zakiyya (m. 145/762), aux 'Abbâssides (Bacharach, 1993)25 et aux Fâtimides (Halm, 1996 ; Madelung, 1986 : p. 1228a)26.

  • 27  Tant qu'ils ne furent pas califes, les Omeyyades andalous durent affronter deux modèles « mahdiste (...)
  • 28  On a vu que le même laqab fut utilisé par le soufi Ibn Qasî.

18Qualifier al-Hakam II de mahdî futl'un des nombreux recours qu'utilisèrent les Omeyyades andalous pour légitimer leur adoption du titre califal, processus complexe et sophistiqué (Fierro, 1989 ; Marti'nez-Gros, 1992 ; Safran, 1998)27. Succédant à son grand-père 'Abd Allâh, 'Abd al-Rahmân III fut proclamé émir en 300/912. Après avoir étouffé les rébellions internes qui avaient menacé le gouvernement omeyyade en al-Andalus, celui-ci s'écarta de la politique suivie par ses prédécesseurs et se proclama calife en 316/929. Cette mesure fut en partie motivée par la nécessité de contrer la propagande du califat fâtimide proclamé en Ifrî-qiya en 297/909. 'Abd al-Rahmân III n'a pas seulement adopté le laqab al-nâsir li-dîn Allâh grâce auquel on le connaît. Il semble qu'il ait aussi utilisé celui à'al-qâ'im bi-llâh. Un laqab très proche de ce dernier a été utilisé pour la première fois par le deuxième calife fatimide (r. 322/934-334/945). Le terme al-qâ'im a une forte connotation messianique dans l'islam ismâ'îlite ; concept central de la doctrine fatimide, il est aussi au centre de sa propagande. Le fait qu''Abd al-Rahmân III ait utilisé un laqab contenant ce terme doit être compris dans le sens où il lui était nécessaire de contrer la propagande fâtimide : face au qâ'im bi-amr Allah que les hérétiques chiites attendaient28, les sunnites d'al-Andalus pouvaient offrir un qâ'im bi-llâh en la personne d' 'Abd al-Rahmân III. Dans l'Islam, le changement de siècle a de fortes résonnances eschatologiques et est associé à l'apparition d'un rénovateur (mujaddid)(Landau-Tasseron, 1989). 'Abd al-Rahmân III semble avoir su tirer parti de cette croyance, et le fait que son ascension au pouvoir ait coïncidé avec le début du IVe siècle de l'hégire l'y a sans doute aidé. Ainsi, dans l'une de ses lettres à ses alliés d'Afrique du Nord, il affirme que Dieu lui a permis de rénover (yujaddid) les traditions (sunan) en voie de disparition. En 317/929, les Qarmates assaillirent La Mecque et s'emparèrent de la Pierre Noire du sanctuaire principal de l'islam. 'Abd al-Rahmân III sut exploiter le scandale provoqué par cette profanation, notamment dans la propagande dirigée à ses alliés d'Afrique du Nord, en mettant l'accent sur la décadence du califat 'abbâsside ainsi que sur le droit d'être calife que lui conférait l'héritage (mîrâth) de ses ancêtres. Dans les lettres qu'il adressa à ses alliés, 'Abd al-Rahmân III affirmait qu'il combattrait en Orient les 'abbâssides qui n'avaient pas su défendre le territoire de l'Islam et citait des transmissions et des traditions (riwâyât, âthâr) qui semblaient favorables à cette opération et faisaient de lui le protagoniste. En somme, 'Abd al-Rahmân III utilisa avec habileté tous les moyens à sa portée, à la fois pour légitimer sa proclamation en tant que calife et pour contrer la propagande fâtimide. La littérature eschatologique fut l'un de ces recours (Fierro, 1989).

19Un autre moyen décisif consista à se présenter comme un défenseur de la tradition (sunna) et comme le destructeur des hérésies. Cette mesure n'était pas uniquement théorique : 'Abd al-Rahmân III promulgua une série de décrets contre les masarrites et commença à les persécuter. Parmi les différentes tendances religieuses accusées de soutenir Ibn Masarra, il y avait celles qui croyaient que l'autorité spirituelle n'était représentée ni par le calife, ni par les ulémas, mais par d'autres types de personnages, des leaders spirituels tels qu'Ibn Masarra, c'est-à-dire une autorité mystique et quasi prophétique, qui pouvait rivaliser avec l'autorité califale (Fierro, 1999a). Face à cette menace, le calife omeyyade était le bien guidé, le rénovateur de la religion, le défenseur de la véritable tradition prophétique et le destructeur des hérésies. Les califes omeyyades andalous éliminèrent les personnages possédant une autorité mystique et donnèrent leur soutien aux ulémas mâlikites dont ils officialisèrent la doctrine. Avec eux ils imposèrent un monopole juridico-religieux tout en se réservant les décisions finales en cas d'hérésie.

'Âmirites face aux Omeyyades : la figure d'al-Qahtânî

  • 29  Cf. Guichard, 1995, qui conclut que le surnom adopté par Ibn Abî 'Âmir n'a jamais été « al-Mansûr (...)
  • 30  Le combat yéménite pour le califat, qui s'est toujours soldé par des échecs, mériterait de faire l (...)

20À la mort d'al-Hakam II (350/961-366/976), le pouvoir effectif passa aux mains d'Ibn Abî 'Âmir al-Ma'âfirî. En raison de ses succès militaires dans le jihâd etde ses actions pour la défense de l'orthodoxie, qui s'était matérialisée avec la purge de la bibliothèque d'al-Hakam II, celui-ci adopta le nom d'al-Mansûr (« le Victorieux »). Le fils d'al-Mansûr, al-Muzaffar, poursuivit le modèle établi par son père en maintenant formellement le califat omeyyade. L'auteur d'un article récent montre qu'il est possible qu'al-Mansûr ait lui-même essayé de se proclamer calife (Bariani, 1996)29. C'est 'Abd al-Rahmân Sanchuelo (m. 399/1009), un autre fils d'al-Mansûr, qui mena à bien cette tentative. Il essaya de légitimer sa proclamation comme héritier du calife omeyyade de différentes manières (Fierro, 1996). On a raconté notamment qu'il prétendit être al-Qahtânî, une figure eschatologique chez les arabes du Sud supposée apparaître à la fin des temps pour imposer la justice avec la force de son bâton. Sanchuelo pouvait être al-Qahtânî parce que sa famille descendait d'arabes yéménites (ma'âfirites), contrairement aux omeyyades, arabes du Nord ou qaysites. Ibn 'Idhârî nous informe qu'il y avait une prédiction selon laquelle les omeyyades allaient être détrônés par quelqu'un qui réunissait les qualités d'al-Mansûr, notamment sa descendance yéménite (nasab) et la couleur jaune des paumes de ses mains (asfar al-kaffayn- Ibn 'Idhârî, éd. 1951 : II, 257). Ibn 'Idhârî toujours, note qu'au moment de sa mort et de sa défaite, Sanchuelo avait les mains et les pieds teints avec du henné (musfarr al-yadayn wa-l-rijlayn bi-l-hinnâ – Ibn 'Idhârî, éd. 1930 : III, 74). Divers leaders yéménites qui s'étaient soulevés contre les califes omeyyades d'Orient furent connus sous le nom d'« al-Asfar al-Qahtânî » ou simplement d'« al-Asfar ». Je crois que la couleur jaune associée à Sanchuelo fait référence à cette figure d'opposition aux Omeyyades (Fierro, 1998) : le recours à des précédents historiques permettait de construire une opposition convaincante face à la légitimité que l'on prétendait renverser. Bien que pour les Yéménites les possibilités d'accéder au pouvoir finirent par être totalement exclues, il ne faut pas oublier qu'au cours des premiers siècles de l'Islam, ils essayèrent à plusieurs reprises d'établir et de légitimer cette possibilité. Le souvenir de ces tentatives perdura dans l'Occident islamique, non seulement en raison de l'apport démographique yéménite qui fut très important, mais aussi parce qu'au cours du processus d'acculturation arabo-musulman, certaines tribus berbères s'attribuèrent des généalogies yéménites30.

21Le modèle eschatologique utilisé par Sanchuelo a donné lieu à ce que quelques-uns des prétendants au trône pendant l'époque de fitnautilisent le titre d'al-Mahdî (Clément, 1997 : 251).

L'opposition aux Almohades

  • 31  Al-Marrâkushî (m. après 621 /1224) écrit son histoire des Almohades (Kitâb al-mu 'jib fi tal-khîs (...)
  • 32  Voir Molina, 1995 (avec mention de bibliographie antérieure), ainsi que Guichard, 1990-1991 : I, 1 (...)

22En se proclamant premier calife almohade, le Berbère Zanâta 'Abd al-Mu'min s'attribua une descendance qaysite. Il manifestait ainsi son désir d'établir l'analogie « Prophète — khulafâ' râshidûn » / « Mahdi — califes mu'minites », mais l'analogie réelle se concrétisa avec les califes omeyyades andalous31 dont les mu'minites utilisèrent l'art (Cressier, 1994 : 164-7) et voulurent récupérer la capitale, Cordoue. Aussi n'est-il pas étonnant de constater que l'opposition andalouse face aux Almohades ait presque toujours pris une tournure pro-'abbâside. C'est ce que l'on a observé avec Ibn Mardanîsh et avec Ibn Hûd al-Mutawakkil32. Certains l'expliquent par un sentiment religieux très hostile au califat almohade (Fierro, 1997 : 449), mais on peut aussi l'interpréter dans le sens où l'« omeyya-disation » des Almohades ne permettait pas à leurs opposants d'avoir recours au modèle ommeyyade pour se légitimer. Aussi étaient-ils contraints de s'orienter vers la légitimité qu'offrait le califat 'abbâside.

  • 33  Il était un disciple d'Ibn Rushd (Averroes) et un expert dans les 'ulûm al-awâ'il(Puig, 1992). Je (...)

23La descendance qaysite adoptée par les mu'minites impliquait que ceux qui se soulèveraient contre 'Abd al-Mu'min et ses descendants pourraient légitimer leurs prétentions en se présentant comme les ennemis traditionnels des Qaysites, c'est-à-dire comme des Yéménites. D'ailleurs, peu de temps après la mort du calife almohade Ya'qûb al-Mansûr, en 595/1198, 'Abd al-Rahâm b. 'Abd al-Rahmân b. al-Faras se souleva chez les berbères Jazûla et se proclama « al-Qahtânî »33. Plus tard, le chef almohade Abu Zayd ibn Wajjân (m. 625/1228), Berbère Hintâta, se révolta contre les Almohades. Les sources ajoutent à son nom le surnom « al-Asfar », qu'il pourrait avoir adopté pour ses connotations yéménites (Fierro, 1998). Il faut aussi tenir compte du fait que, parmi les croyances eschatolo-giques musulmanes qui sont apparues après la mort du prétendant 'alide-fâtimide al-Nafs al-Zakiyya, il est dit que le Mahdi régnera pendant 24, 30, 39 ou 40 ans et que ce sont des califes de sa famille ou bien al-Qahtânî qui lui succéderont (Madelung, 1986 : 1224b).

En guise de conclusion

24Le mahdisme est l'un des recours qu'offre la tradition musulmane pour légitimer un dirigeant du point de vue religieux et politique. C'est un recours particulièrement utile lorsque l'objectif est de rénover les élites de la société. Cela implique aussi que toute action mahdiste apporte une doctrine de purification qui justifie d'une part l'élimination de ce qui existe, et qui est considéré comme une hérésie et, d'autre part, l'implantation de la nouveauté en tant que tradition retrouvée. Ce potentiel révolutionnaire rend le mahdisme particulièrement gênant dans le cadre de la tradition musulmane sunnite, celle-ci étant profondément marquée par la conviction qu'un gouvernant injuste vaut mieux que n'importe quel désordre social, et que c'est le consensus qui sanctionne ce qui relève de la tradition et ce qui relève de l'innovation. Le modèle mahdiste peut être considéré comme un vestige du modèle politique symbolisé dans la formule qui dit que le dirigeant de la communauté musulmane est khalîfat Allâh (« calife, délégué de Dieu ») et non khalîfat rasûl Allâh (« calife, délégué du Prophète de Dieu »). Ce modèle, préservé par les chiites, a été rejeté par les sunnites au cours du processus de formation de l'Islam. Il est réapparu dans la communauté sunnite sous des formes diverses et à différentes époques. Cette analyse montre que l'expérience mahdiste almohade s'est développée à l'intérieur d'un jeu complexe de relations avec les légitimités exercées auparavant et par des contemporains comme Ibn Qasî. Les protagonistes de ce jeu tissèrent ainsi un réseau dont la matière première était l'histoire même de la communauté musulmane.

25ABRAHAMOV B., 1993, « Ibn Taymiya and the doctrine of 'ismah », The Bulletin of The Henry Martyn Institute of Islamic Studies 12, 21-30.

26BACHARACH J. L., 1993, « Laqab fora future caliph : the case of the Abbasid al-Mahdi », Journal of the American Oriental Society 113/2, Univ. of Michigan, Ann Arbor, American Oriental Society, 271-4.

27BARIANI L., 1996, « Un pasaje ignorado en el Naqt al-'arûs deIbn Hazm », Qurtuba 1, Cordoba, Universidad de Côrdoba, 295-8.

28AL-BAYDHAQ, éd. 1928, Kitâb akhbâr al-Mahdî wa-btidâ'dawlat al-muwahhidîn, éd. et trad. E. Lévi-Provençal, Documents inédits d'histoire almohade, Paris.

29BOUROUIBA R., 1974, Ibn Tûmart, Alger.

30BRUNSCHVIG R., 1955, « Sur la doctrine du Mahdî Ibn Tûmart », Arabica 2, 137-49. 1970, « Encore sur la doctrine du Mahdî Ibn Tûmart », Folia Orientalia, 33-40.

31CAPEZZONE L., 1996, « La funzione iconica della malattia nella rappresentazione islamica dell' eretico », Annali di Cas Foscari XXXV/3,425-32.

32CHAUMONT E., 1992, « La problématique classique de l'ijtihâd et la question de l'ijtihâd du prophète : ijtihâd wahy et 'isma», Studia Islamica 75, Paris, Maisonneuve-Larose, 105-140.

33CHOKR M., 1993, Zandaqa et zindîqs en Islam au second siècle de l'Hégire, Damas, Institut Français de Damas.

34CLÉMENT F., 1997, Pouvoir et légitimité en Espagne musulmane à l'époque des Taifas (Ve/XIe siècle). L'imam fictif, Paris, L'Harmattan.

35CRESSIER P., 1994, « Diffusion et remploi des chapiteaux omeyysades après la chute du califat de Cordoue. Politique architecturale et architecture politique », VI' colloque international. L'Afrique du Nord Antique et Médiévale. Productions et exportations africaines. Actualités archéologiques, CTHS, Paris, 159-175.

36CRONE P. et HINDS, M., 1986, God's Caliph. Religious authority in the first centuries of Islam, Cambridge, Cambridge University Press.

37DREHER !., 1988, « L'imamat d'Ibn Qasî à Mértola (automne 1144-été 1145) : Légitimité d'une domination soufie ? », Mélanges de l'Institut Dominicain d'Etudes Orientales 18, Le Caire, Dar al-Maaref, 195-210.

38FERRANDO I., 1991, « La maqâma barbariyyade al-Saraqustî », Anaquel de Estudios Arabes 2, 119-29.

39FIERRO M., 1987, La heterodoxia en al-Andalus durante el periodo omeya, Madrid, Instituto Hispano-Arabe de Cultura.

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47FLETCHER M., 1991, « The Almohad Tawhîd : Theology which relies on Logic », Numen 38/1, 110-127.

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491997, « Ibn Tûmart's teachers : the relationship with al-Gazâlî », Al-QantaraXVIII, Madrid, CSIC, 305-330.

50FONTENLA S., 1997, « Numismàtica y propaganda almohade », Al-Qantara XVIII, Madrid, CSIC, 447-462.

51FRICAUD E., 1997, « Les talaba dans la société almohade (Le temps d'Averroès) », Al-Qantara XVIII, Madrid, CSIC, 331-388.

52FRIEDMANN Y., 1989, Prophecy continuous : aspects ofAhmadî religious thought and its medieval background Berkeley/Los Angeles/London, University of California Press.

53GARCIA-ARENAL M., 1990, « La conjonction du sûfisme et du sharîfisme au Maroc : le Mahdi comme sauveur », REMMM 55-56, Aix-en-Provence, Edisud, 233-56.

54GARClA-ARENAL M. et MANZANO E., 1995, « Idrîssisme et villes idrîssides », Studia Islamica 82, Paris, Maisonneuve-Larose, 5-34.

55GARULO T., 1995, « La poesia en al-Andalus en la época almohade », Mûsica y poesia, Granada-

56Sevilla, El Legado Andalusi, 149-160. GELLNER E., 1983, Muslim society, Cambridge, Cambridge University Press.

57GUICHARD P., 1990-1991, Les musulmans de Valence et la Reconquête (XIe-XIIIe siècles), 2 vols., Damas, Institut Français de Damas.

581995, « Al-Mans ûr ou al-Mansûr bi-Llâh ? Les laqab-s des Amirides d'après la numismatique et les documents officiels », Archéologie Islamique 5, 47-53.

59HALM H., 1996, The Empire of the Mahdi. The rise of the Fatimids, Leiden/New York/Köln, Brill.

60IBN HAYYÂN, 1965, Muqtabis, éd. 'A. 'A. al-Hajjî, Beirut, 155-162 ; trad. E. Garcia Gomez, 1967, Anales palatinos del califa de Cordoba al-Hakam II, Madrid, 196-202.

61IBN 'IDHÀRÎ, al-Bayân al-mughrib, vol. II, éd. G.S. Colin et E. Lévi-Provençal, Leiden, 1951, 257.

62IBN 'IDHÂRÎ, éd. 1930, al-Bayân al-mughrib, vol. III, éd. E. Lévi-Provençal, Paris.

63IBN TÛMART, éd. Tâlibî, 1985, A'azz mâ yut lab, col. 'Ammâr Tâlibî, Alger.

64KASSIS H., 1992, « A fifth/eleventh century Maghrebi treatise on the conduct of the ideal ruler », TheMagreb Review 17, 84-94.

651997, « La moneda, pesos y medidas », dans Viguera, M.J. (dir.), Elretroceso territorial de al-Andalus. Almorâvides y almohades. Siglos XI-XIII, 301-337.

66LANDAU-TASSERON E., 1989, « The 'cyclical-reform' : a study of the mujaddid tradition », Stu-dia Islamica 70, Paris, Maisonneuve-Larose, 79-118.

67LAROUI M., 1994, « Sur le mahdisme d'Ibn Tumart », dans A. Kadduri (éd.), Mahdisme. Crise et changement dans l'histoire du Maroc. Actes de h table ronde organisée à Marrakech par la Faculté des Lettres et des Sciences Humaines de Rabat du 11 au 14 février 1993, Rabat, Université Mohammed V, 9-13.

68LEVTZION N., 1977, « 'Abd Allah b. Yâsîn and the Almoravids », dans j.R. Willis (éd.), Studies in West African Islamic History, vol. I, Londres, pp. 78-112.

69LUCIANI D. (éd.), 1903, A'azz mâ yut lab, Le livre de Mohammed Ibn Toumert, Mahdi des Almohades, introd. de I. Goldziher, Alger.

70MADELUNG W., 1986, « al-Mahdi », Encyclopédie de l'Islam, nouvelle édition, Leiden/Paris, Brill MARTfNEZ-GROS G., 1992, L'idéologie omeyyade. La construction de la légitimité du Califat de Cor-doue (Xe-XIe siècles), Madrid, Casa de Velàzquez.

71MARTINEZ NUNEZ M.A., 1997, « Epigraffa y propaganda almohades », Al-Qantara XVIII, Madrid, CSIC, 415-446.

72MOEHRING H., 1997, « Zwischen Joseph-Legende und Mahdi-Erwartung : Erfolge und Ziele Sultan Saladins im Spiegel zeitgenoessischer Dichtung und Weissagung », dans Y. Lev, éd., War and Society in the Eastern Mediterranean, 7th-l5th centuries, Leiden, 177-224.

73MOLÉNAT J.-P., 1997, « Sur le rôle des almohades dans la fin du christianisme local au Maghreb et en al-Andalus », Al-Qantara XVIII,Madrid, CSIC, 415-446.

74MOLINA E., 1995, « De nuevo sobre el reconocimiento publico del poder politico. La adhesion 'abbâsi en al-Andalus (siglo XIII) », Homenaje al profesor José Maria Fôrneas Besteiro, 2 vols., Granada, Universidad de Granada, II, 793-812.

75MONROE J.T., 1997, « Al Saraqusti, ibn al-Astarkûni : Andalusi lexicographer, poet, and author of al-Maqàmàt al-luzûmïya », Journal of Arabic Literature XXVIII,1-37.

76NAGEL T., 1997, « La destruccion de la ciencia de la sari 'a por Muhammad b. Tûmart », Al-Qantara

77XVIII, Madrid, CSIC, 295-304. NORRIS H.T., 1971, « New evidence on the life of'Abdullah b. Yâsîn and the origins of the Almo-

78ravid movement », Journal of African HistoryXII/2,255-268.

79OULD SHEIKH A. W., SAISON B., 1987, « Vie(s) et mort(s) de al-Imàm al-Hadramï. Autour de la postérité saharienne du mouvement almoravide (XIe-XVIIe s.) », Arabica 34, 48-79.

80PlNCKNEY STETKEVYCH S., 1997, « The qas îdah and the poetics of ceremony : three 'îdpanegyrics to the Cordoban caliphate », en Languages of power in Islamic Spain, ed. R. Brann, Occasional Publications of the Department of Near Eastern Studies and the Program of Jewish Studies Cornell University, n° 3, Cornell University, 1-48.

81PUIG J., 1992, « Materials on Averroes' circle », Journal of Near Eastern Studies51/4, 241-60.

82RODRIGUES MARINHO J., 1968, Moedas muçulmanas de Beja e Silves. Um achado monetàrio no Concelho de Sesimbra, Sesimbra. 1985, « Moedas de Ahmad ibn Qasi batidas em Silves », O Arqueologo Portugês, Lisboa, 177-196.

83SAERAN J., 1998, « The Command of the Faithful in al-Andalus : A study in the articulation of caliphal legitimacy », International Journal of Middle Eastern Studies 30,Cambridge University Press, 183-198.

84SiDARUS A., 1992, « Novos dados sobre Ibn Qasi de Silves e as taifas almoràvidas no Gharb al-Andalus », I Jornadas de Silves Actas. Silves (3 e 4 de Setembro 1992), Silves, 35-40.

85TELLES ANTUNES M. et SiDARUS, A., 1992, « Mais um quirate cunhado em Beja em nome de Ibn Qasi e Abu Talib al-Zuhri », Arqueologia Medieval 1, 221-3.

86TURKI 'A. M., 1982, « La vénération pour Mâlik dans le mâlikisme andalou », Théologiens et juristes de l'Espagne musulmane, Paris, 43-67.

87ViGUERA M. J. (dir.), 1997, Elretroceso territorial de al-Andalus. Almordvides y almohades. Siglos XI al XIII, vol. VIII/2 Historia de Espâna, Fundada por R. Menéndez Pidal y dirigida pour J.M. Jover, Madrid, Espasa Calpe.

88WASSERSTEIN D., 1993, The caliphate in the West. An Islamic political institution in the Iberian Peninsula, Oxford, Oxford University Press.

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Notes

1  Je tiens à remercier D. Wasserstein, M. Acién Almansa et M. Cook pour leurs commentaires.

2  Madelung rassemble diverses traditions dans lesquelles « le Mahdî n'est pas étroitement associé à la fin du monde ». En outre, il montre qu'après les premiers siècles le rôle eschatologique du Mahdi a progressivement perdu de son importance (1986 : 1225a).

3  Voir une exposition plus détaillée dans mon compte-rendu dans Al-Qantara VII,1986 : 481-485.

4  En ce qui concerne le concept de gharîb, voir Fierro, 2000.

5  La reconstitution des péripéties d'Ibn Tûmart après son départ d'Aghmat présente beaucoup de zones d'ombre. Il en est d'ailleurs ainsi pour toute sa biographie. L'événement qui a fait couler le plus d'encre concerne la relation qu'il est supposé avoir eue avec al-Ghazâlî (Fletcher, 1997). Il ne faut pas oublier qu'Ibn Tûmart n'est pas le seul dirigeant charismatique à l'origine du mouvement almohade. À ses côtés il y avait aussi Bishr/Bashîr al-Wansharîsî, personnage obscur appelé par certaines sources al-masîh, le Messie. Les informations livrées par les sources au sujet de ces personnages peuvent être consultées dans R. Bourouiba (1974) qui, à mon avis, manque de sens critique à leur sujet.

6  Pour une explication possible à l'absence de date sur les monnaies almohades, voir Fierro, 2000 : 230-1.

7  Sidarus cite J. Rodrigues Marinho, 1968 ; voir aussi J. Rodrigues Marinho, 1985.

8  Je dois cette observation, formulée lors d'une conversation privée, à Monsieur Salvador Fontenla, spécialiste en numismatique almohade, qui m'indique en outre qu'il y a des monnaies almohades où on lit nabiyyu-nâ au lieu de rasûlu-nâ (voir, par exemple, le cas mentionné dans la note 9).

9  H. Kassis 1997 : 322-3, signale une exception, un dinar frappé au nom de 'Abd al-Mu'min en 541 dans l'atelier de Jaén. Mais cette monnaie appartient encore au style des dinars almoravides, même si elle mentionne l'amîr al-mu'minîn 'Abd al-Mu 'min ibn 'Alî et incorpore la légende Allâhu rabbu-nâ wa-Muhammad nabiyyu-nâ wa-l-mahdî imâmu-nâ. À mon avis, on peut interpréter ce dinar comme « de transition », indiquant peut-être que, aux origines du mouvement, les Almohades, ont battu monnaie de style almoravide et que, en tout cas, ils ont utilisé la légende Allâhu rabbu-nâ wa-Muhammad nabiyyu-nâ wa-l-Mahdî imâmu-nâ seulement après la conquête d'al-Andalus.

10  J'ai approfondi quelques-unes des idées exposées dans mon travail de 1997 lors de la conférence « Tres modelos de activistas religiosos y politicos en el Occidente islâmico : Ibn Yâsîn, Ibn Qasî e Ibn Tûmart », que j'ai présentée lors du séminaire « Lenguaje y accion politicas y religion », CSIC, Madrid, 21 mai 1997, dans le cadre du programme « Individu et société dans le monde musulman méditerranéen », organisé par la Fondation Européenne de la Science (atelier dirigé par M. Garcia-Arenal).

11  Dans l'ouvrage historique d'al-Baydhaq (qui se présente comme le disciple d'Ibn Tûmart) manque la première partie qui traitait du mahdi Ibn Tûmart avant son arrivée en Egypte. Dans l'ouvrage historique d'Ibn Sâhib al-salât (m. après 594/1197) manque aussi la partie sur la première période almohade. Le livre qu'Ibn Sâhib al-salât a écrit sur Ibn Qasî (Thawrat al-murî-dîn) est perdu. On peut se demander si cette absence indique une « censure » des origines du mouvement almohade par les Almohades eux-mêmes.

12  Sur la relation entre le rôle de la raison et le mahdisme, voir Fierro, 1999b.

13  Il s'agit du second caliphe almohade Abu Ya'qûb Yûsuf (558/1163-580/1184). On doit corriger l'identification avec al-Mansûr (580/1184-595/1198), ce que je fais dans Fierro, 1999b : 236.

14  La similitude de cette position avec celle de certains soufis se reflète clairement dans ces paroles du soufi Muhyî 1-dîn Ibn 'Arabî (m. 638/1240) : « Le Mahdî imposera la loi de l'Islam par le sabre, et Jésus sera l'un de ses wazîrs ; il sera infaillible dans son idjtihâd sans recourir à l'analogie juridique (kiyâs)et les fukaha' des diverses écoles seront ses adversaires tandis que les saints sûfis seront ses partisans naturels » (Madelung, 1986 : 1226a). Les Almohades, cependant, ont accepté le qiyâs (Brunschvig, 1955 ; 1970).

15  Dans Fierro, 1999b : 232, j'explore les relations de l'« almohadisme » avec le chiisme.

16  Garulo (1995 : 151) a mis en évidence la manière avec laquelle les califes mu'minites se sont présentés comme l'équivalent de Josué, face au modèle de Moïse, représenté par Ibn Tûmart.

17  C'est le cas d'actions miraculeuses et d'impositions légales légitimées par le fait qu'elles étaient fondées sur son autorité. Al-Bakrî en est venu à dire que, longtemps après la mort d'Ibn Yâsîn, les Sanhâja préféraient prier avec quelqu'un qui avait été en contact avec lui plutôt qu'avec quelqu'un de plus vertueux mais qui ne l'avait pas connu.

18  Dans ce sens, il est intéressant de comparer les carrières d'Ibn Yâsîn et d'Ibn Tûmart avec celle d'al-Murâdî, le faqîh mâlikite et théologue ash'arite qui accompagna le chef Abî Bakr b. 'Umar al-Lamtûnî vers le Sud lorsque la division almoravide se produisit avant la conquête d'al-Andalus. Le souvenir d'Ibn Yâsîn et d'Ibn Tûmart dans la mémoire de leurs partisans était lié à la réalité politique qu'ils avaient rencontrée en al-Andalus : Ibn Yâsîn fut considéré comme un faqîh mâlikite et Ibn Tûmart comme un mahdi. Al-Murâdî, lui, fut converti en saint (Kassis, 1992).

19  Sur l'ambiguïté de la formule al-imâm 'abd Allah, cf. Wasserstein, 1993.

20  Cette situation a été sans doute influencée par la faible présence de ulémas dans le Maghreb et donc le besoin d'utiliser les ulémas andalous. Le remarquable contraste entre le monde des ulémas andalous, si développé, et le monde des ulémas maghrébins, presque inexistant (comme le montre l'absence de dictionnaires biographiques), mériterait d'être étudié.

21  L'interprétation de la maqâma barbariyya composée par al-Ashtarkûwî (m. 538/1143) met en évidence cette complexité : cf. les différentes conclusions des études réalisées par I. Ferrando, 1991; J.T. Monroe, 1997. Tandis que Ferrando y voit l'évidence d'une attaque andalouse contre les Berbères, Monroe y voit au contraire la reconnaissance, de la part des Andalous, de leur nécessité d'être gouvernés par les Almoravides. Il est possible que ces deux interprétations soient correctes et qu'elles reflètent les sentiments contradictoires des Andalous vis-à-vis de leurs gouvernants berbères.

22  À l'époque almoravide, le soufisme est le mouvement qui, du point de vue théorique, a le plus développé le problème du commandement spirituel de la communauté. C'était sans doute grâce à l'existence de gouvernants directs, les Berbères almoravides, auxquels on ne reconnaissait pas ce commandement spirituel, et à celle d'un gouvernant indirect, le calife 'abbâsside, trop éloigné pour être effectif. À l'époque des Taifas, la même solution avait mieux fonctionné car les gouvernants directs et leurs troupes n'étaient pas perçus comme des étrangers. Voir sur les Almoravides comme des étrangers Fierro, 2000 : 259, note 91.

23  Je le définis ainsi et non pas comme de l'« anti-mâlikisme » tout court car, comme le montre Nagel dans l'article qu'il publie dans ce même numéro, la doctrine attribuée à Ibn Tûmart présente beaucoup de points communs, du point de vue juridique, avec le mâlikisme. L'almohadisme, selon les textes analysés par Nagel, pourrait être interprété comme un mâlikisme « réformé » (Fierro, 2000 : 240-3 ; 1999b : 238-9). Une question pour l'instant sans réponse est celle de savoir si cette caractéristique de l'almohadisme reflète une phase spécifique de son évolution, c'est-à-dire, le moment où les Almohades ont du établir un compromis avec les savants malikites.

24  Voir aussi Ibn Hayyân, 1965 : 196-202, poème de Muhammad b. Shukhays. Ce poème affirme que le sang du calife peut soigner la rage. Cf. un membre de la famille du Prophète qui était capable de ressusciter les morts et de soigner les lépreux dans L. Capezzone, 1996 : 425-32.

25  Bashshâr b. Burd donna le nom d'Al-Mahdî au fils du calife 'abbâside al-Mansûr car il corrigeait les corrompus et faisait couler le sang des débauchés (Chokr, 1993 : 252).

26  Sur l'utilisation du même nom à d'autres époques, voir H. Moehring, 1997 : 177-224.

27  Tant qu'ils ne furent pas califes, les Omeyyades andalous durent affronter deux modèles « mahdistes » d'opposition : le mouvement d'al-Fâtimî et celui d'Ibn al-Qitt. (Fierro, 1987). Le premier était influencé par l'expérience mahdiste d'al-Nafs al-Zakiyya (Fierro, 1996). Le mouvement d'Ibn al-Qitt, qui se développa sous le règne du grand-père de 'Abd al-Rahmân III et qui semble avoir été provoqué par un agent ismâ'îlite, répond clairement au modèle « prédicateur urbain / tribu militante ». Il a probablement beaucoup influencé 'Abd al-Rahmân III dans sa décision de se proclamer calife, car il montrait que la propagande fatimide, avec son modèle de khalîfat Allâh, pouvait triompher en al-Andalus. Le cas d'Ibn Hafsûn est particulièrement intéressant étant donné qu'il a essayé tous les moyens de légitimation qui étaient à sa portée : reconnaissance des califes 'abbâside et fâtimide, reconnaissance des idrisides, conversion au christianisme et peut-être même imitation du modèle ommeyyade (Fierro, 1995).

28  On a vu que le même laqab fut utilisé par le soufi Ibn Qasî.

29  Cf. Guichard, 1995, qui conclut que le surnom adopté par Ibn Abî 'Âmir n'a jamais été « al-Mansûr bi-llâh ». En ne s'attribuant pas un nom honorifique de type califal, Ibn Abî 'Amir aurait fait preuve de prudence en matière politico-religieuse. Mais en choisissant « al-Mansûr », je crois qu'Ibn Abî 'Amir étudiait les possibilités du califat. Il aurait effectivement pu se limiter à utiliser « al-Mansûr », mais le terme en soi évoquait « al-Mansûr bi-llâh », de la même manière qu'un titre comme « al-Mahdî » évoquait « al-Mahdî bi-llâh », même si cette dernière partie n'est pas toujours spécifiée. J'ajoute qu'« al-Mansûr » a aussi pu être choisi comme référence à un personnage messianique yéménite (Madelung, 1986 : 1223a).

30  Le combat yéménite pour le califat, qui s'est toujours soldé par des échecs, mériterait de faire l'objet d'une étude monographique.

31  Al-Marrâkushî (m. après 621 /1224) écrit son histoire des Almohades (Kitâb al-mu 'jib fi tal-khîs akhbâr al-Magbrib) sans parler du Maghreb, de sorte que les Almohades apparaissent comme des successeurs des gouvernants d'al-Andalus et non pas des Idrissides, par exemple.

32  Voir Molina, 1995 (avec mention de bibliographie antérieure), ainsi que Guichard, 1990-1991 : I, 139-145.

33  Il était un disciple d'Ibn Rushd (Averroes) et un expert dans les 'ulûm al-awâ'il(Puig, 1992). Je soulève l'hypothèse qu'il peut avoir combiné le messianisme avec l'idée du roi-philosophe qu'Ibn Rushd avait discuté en relation avec le calife almohade (Fierro, 2000 : 260).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Maribel Fierro, « Le mahdi Ibn Tûmart et al-Andalus : l'élaboration de la légitimité almohade », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 91-94 | juillet 2000, mis en ligne le 12 mai 2009, consulté le 22 octobre 2017. URL : http://remmm.revues.org/251

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Auteur

Maribel Fierro

C.S.I.C., Madrid.

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