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Première partie – Mahdisme et millénarisme en Islam

Le mahdi oublié de l'Inde britannique : Sayyid Ahmad Barelwî (1786-1831), ses disciples, ses adversaires

Marc Gaborieau
p. 257-274

Résumés

Tournant le dos aux interprétations nationalistes indiennes et pakistanaises, cet article restitue la dimension millénariste de la carrière de Sayyid Ahmad Barelwî (1786-1831). Ce soufi naqshbandi, qui fut successivement soldat de fortune et réformateur religieux, lança en 1826 un jihâd contre les Sikhs et contre la présence britannique en Inde. Il disparut mystérieusement lors d'une bataille, et ses disciples attendirent son retour comme mahdi pendant plus d'un demi-siècle. Cette ultime arrière messianique est interprétée en quatre étapes. Je montre d'abord comment le contexte politique et social favorisait le développement d'idées millénaristes. La mentalité religieuse de l'époque et la place qu'y occupait l'eschatologie sont ensuite étudiées. La carrière posthume de Sayyid Ahmad comme mahdi est ensuite restituée à travers les sources coloniales. Enfin l'examen de documents originaux en persan écrit avant la mort de Sayyid Ahmad corrigera cette image coloniale, tout en montrant que, déjà de son vivant, il était bien perçu par ses disciples comme une sorte de mahdi du milieu des temps, analogue à certains égards au mujaddid tek que le concevaient les Naqshbandis.

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Texte intégral

1Sayyid Ahmad Barelwî (1786-1831), soufi sunnite naqshbandî, eut une quadruple carrière : il fut maître soufi, réformateur religieux et soldat leader d'une guerre sainte ; à la fin de sa vie et après sa mort, ses fidèles attendirent son retour comme mahdi pour assurer la victoire de l'islam en Inde. Cette ultime carrière messianique est oubliée des historiens occidentaux comme des musulmans indopakistanais qui se réclament de son héritage ; cet article; extrait d'un ouvrage en cours d'écriture (M. Gaborieau, en préparation), tente de la restituer.

  • 1  Mais elle fut longue à mourir, comme la guérilla à la frontière qui se prolongea bien avant dans l (...)

2Campons d'abord le personnage (J. R. G, 1832; Hardy, 1972 : 50-55; Rizvi, 1982 : 473-497). Sayyid Ahmad naquit en 1786 à Rae Bareilly, près de Lucknow dans la moyenne vallée du Gange, au sein d'une famille pratiquant à la fois la mystique et l'art de la guerre. Peu doué pour les études, il s'intéressa surtout aux arts martiaux; sans emploi comme soldat, il poursuivit son éducation mystique à Delhi entamant cette 1803 à 1812, sa carrière de guide mystique (Gaborieau, 1999a). Entre 1812 et 1817, il s'engagea comme soldat au service du chef afghan Amîr Khân (1768-1834) de la principauté de Tonk dans la Rajasthan. En 1817-1818 les Britanniques achevèrent de démilitariser l'Inde; Amîr Khân débanda son armée et Sayyid Ahmad se mua en réformateur : en compagnie de son disciple préféré, le savant Ismâ'îl Shahîd (1779-1831), qui écrivit les principaux ouvrages de ce mouvement de réforme, il parcourut de 1818 à 1821 la vallée du Gange de Delhi à Calcutta, prêchant contre les cultes empruntés aux hindous (Gaborieau, 1997) et contre les abus du soufisme comme le culte des saints (Gaborieau, 1999b). Il remit alors en vigueur deux « obligations oubliées » : le pèlerinage et la guerre sainte (jihâd) (Gabo-rieau, 1996 et 1999c). Il fit un pèlerinage à La Mecque de 1821 à 1824 en compagnie de 700 disciples. Puis, renouant avec sa vocation militaire, qu'il combina désormais avec les rôles de soufi et de réformateur, il se lança en 1826 dans un audacieux jihâd : avec des milliers de disciples recrutés dans l'Inde du Nord, il contourna par l'Ouest le Panjab occupé par le royaume sikh et, à travers le Rajasthan, le Sind et l'Afghanistan, il alla établir ses bases dans la région de Peshawar au Nord-Ouest de l'actuel Pakistan. Se proclamant imam — nous verrons plus loin en quel sens - il déclara la guerre sainte aux Sikhs, visant derrière eux les Anglais. Sayyid Ahmad, Ismâ'îl Shahîd et des centaines de disciples furent finalement tués par une armée sikhe en 1831 à Balakot, près de la frontière du Cachemire où ils tentaient d'établir une nouvelle base. La guérilla continua à la frontière à une échelle moindre pendant des décennies, alimentée par des recrues et de l'argent levés dans la vallée du Gange jusque dans le delta du Bengale. Quant à Sayyid Ahmad, son corps ne fut pas retrouvé sur le champ de bataille : une partie de ses disciples crurent qu'il n'était pas mort mais en occultation (ghayba), qu'il allait revenir et donner aux musulmans la victoire sur les Sikhs et sur les Britanniques. Cette carrière posthume de mahdi se prolongea pendant plus de quatre décennies. Quand, à partir de 1872, les Britanniques firent définitivement la paix avec les irrédentistes musulmans et mirent sur pied les institutions de l'Inde moderne, la croyance au retour de Sayyid Ahmad s'estompa, puis tomba dans l'oubli1.

3Revenant ici sur cette ultime carrière de mahdi nous essaierons de voir comment elle s'articule avec les trois autres rôles de Sayyid Ahmad comme mystique, réformateur et guerrier. Les études publiées en Inde et au Pakistan depuis soixante ans gomment soigneusement les aspects extrêmes du personnage, en particulier la prétention au titre de mahdi. Ainsi l'école de Sayyid Abû'l-Hasan 'Alî Nadwî (né en 1914), qui insiste pourtant sur la dimension religieuse du personnage, minimise ses expériences mystiques spectaculaires et sa carrière post-hume de mahdi (M. Ahmad, 1975 : 40-41 et 285-286). Depuis l'indépendance, des deux côtés de la nouvelle frontière séparant l'Inde du Pakistan, l'attribution du rôle de mahdi à Sayyid Ahmad est prise à la légère, voire passe pour une supercherie. Il est plutôt considéré comme un leader politique fondant son action sur une vision géopolitique réaliste : du côté indien Qeyamuddin Ahmad voit en lui un précurseur du mouvement national indien (Q. Ahmad, 1966) ; de l'autre côté de la frontière on en fait volontiers l'inspirateur de l'Etat musulman du Pakistan (Qureshi, 1962 : 195-198). Le dernier travail publié en Occident sur la question prend en termes réalistes le qualificatif à'imâm appliqué à Sayyid Ahmad, et voit en lui le premier des nouveaux leaders politiques que Shah Walî Allâh de Delhi (1703-1762) aurait appelé de ses vœux (Maiello, 1996 : 253-254). Ces interprétations réalistes sont-elles à prendre au sérieux ?

4Tournant le dos à ces vues réalistes, je prendrai au sérieux les aspects millénaristes de la critère de Sayyid Ahmad pour voir s'ils ne donnent pas une toute autre dimension au personnage. Ma démarche régressive se déroulera en quatre étapes. Je restituerai d'abord le contexte politique et social dans lequel se déroula la carrière publique puis posthume de Sayyid Ahmad : n'était-il pas propice au développement d'idées millénaristes ? Je me pencherai ensuite sur la mentalité religieuse de l'époque et sur la place qu'y occupait l'eschatologie. Puis je m'étendrai sur la carrière de Sayyid Ahmad comme mahdi, telle qu'elle peut être restituée à travers les sources coloniales. Enfin sur la base de documents originaux en persan je poserai la question de fond, à savoir si l'image millénariste donnée de lui est une invention de disciples dévoyés et d'administrateurs coloniaux malveillants ou si elle correspond au personnage qu'il fut de son vivant.

L'Inde des années de transition : 1818-1872

5La carrière publique puis posthume de Sayyid Ahmad se déroula dans une longue période de « transition » (Markovits, 1994 : 323-422; Bayly, 1988 : 106-206). Elle commença précisément au moment où les Britanniques achevaient la conquête de l'Inde en abattant la confédération des Marathes en 1818 : seul le territoire de l'actuel Pakistan restait indépendant à cette date, avec le royaume musulman du Sind (annexé en 1843) et le royaume sikh du Panjab (tombé en 1849). La transition se termina en 1872 avec les derniers procès anti-musulmans, l'instauration définitive de la Pax britannica et la mise sur pied progressive des institutions représentatives qui devaient moderniser la vie politique indienne. De cette histoire complexe nous retiendrons surtout les aspects qui concernent les musulmans (Hardy, 1972 : 1-115).

  • 2  Sir William Wilson Hunter (1840-1900) appartenait à l'administration civile du Bengale. Il comment (...)

6Politiquement la situation est incertaine. Les Britanniques ont certes l'intention de rester à la tête de l'Inde qu'ils administrent à partir de Calcutta; mais leur situation n'est pas stabilisée. Jusqu'en 1857 ils sont représentés par une compagnie de marchands, la « East India Company », qui a en Inde un véritable État avec son armée; elle est nominalement vassale de l'empereur mogol qui est artificiellement maintenu sur son trône à Delhi; elle dépend en réalité du gouvernement de Londres. L'Inde sera rattachée à la couronne britannique en fait dès la fin de la révolte de 1857 avec la déposition de l'empereur moghol, mais en droit seulement en 1877, année où la reine Victoria fut solennellement proclamée impératrice des Indes (qaysari Hind). La Compagnie hésite sur la politique à tenir : après avoir longtemps calqué ses normes sur celles de l'empire moghol qu'elle a supplanté, elle se fait interventionniste à partir des années 1830 : le persan est remplacé par l'anglais et les langues vernaculaires; le prosélytisme chrétien naguère interdit est toléré, voire encouragé; sous la pression des évangélistes certaines coutumes sont interdites (infanticide, esclavage, crémation des veuves...). Les Britanniques sont sûrs de leur capacité à se maintenir en Inde et à en réformer la société selon leurs normes. Mais ces prétentions sont mal acceptées par la population indienne qui n'est pas persuadée que la présence coloniale est destinée à durer : les réformes, et plus particulièrement le prosélytisme protestant, inquiètent. Cette désaffection progressive culminera dans la révolte de 1857, où la mutinerie d'un régiment indigène, mi-hindou, mi musulman, entraîne la révolte en chaîne des provinces centrales et le ralliement des élites hindoues et musulmanes autour de l'empereur moghol qui réaffirme sa suprématie sur l'Inde. Après une répression brutale, les Britanniques, désormais sous l'égide de la couronne d'Angleterre, auront une politique sociale plus prudente qui s'appuiera sur les élites conservatrices ; pendant une quinzaine d'années les musulmans, soupçonnés à tort d'avoir eu une pan prépondérante dans la révolte, seront suspectés, du moins dans les échelons subalternes de l'administration. La peur des musulmans sera entretenue de l864 à l871 par les procès anti-wahhabites (Wahabi trials) contre les disciples de Sayyid Ahmad Barelwî (assimilés par les sources coloniales aux wahhabites arabes) qui financent et alimentent en recrues, à partir de la vallée du Gange et du Bengale, une guérilla résiduelle à la frontière du Nord-Ouest (Hardy, 1972 : 84-91). Cette psychose sera orchestrée par les écrits de certains fonctionnaires comme William Hunter (1871)2. La psychose sera portée à son comble en 1872 par l'assassinat du vice-roi Lord Mayo par un musulman.

7Une effervescence sociale accompagna ces incertitudes politiques. Les musulmans constituaient à cette époque moins de 20 % de la population totale ; ils avaient été surreprésentés dans l'administration moghole, et le restaient au milieu du XIXe siècle; mais ils perdaient du terrain et le vivaient mal. La démilitarisation de l'Inde avait supprimé l'emploi de nombreux soldats de fortune qui cherchent à se recaser : Sayyid Ahmad en est le meilleur exemple, car c'est le démantèlement de l'armée d'Amîr Khân qui l'a poussé à se faire réformateur, puis à entreprendre la guerre sainte sur la frontière. Les oulémas et les lettrés, qui avaient perdu le soutien de l'État moghol, ainsi que la plupart des fonctions officielles qu'ils y remplissaient comme l'administration de la justice, étaient aussi désemparés ; ils se retirèrent souvent à la campagne. Ce n'est que dans les trente dernières années du XIXe siècle qu'ils devaient reconstruire des institutions adaptées au nouveau contexte, comme le « Dâr al-'ulûm » traditionaliste de Deoband (Metcalf, 1982) ou le « Collège Anglo-oriental » moderniste d'Aligarh (Lelyveld, 1978).

8Enfin le monde paysan avait ses soubresauts : pour maximiser la rente foncière, les Britanniques s'appuyèrent sur l'élite rurale dont ils transformèrent les prérogatives coutumières en droit de propriété aux dépens des cultivateurs qui se virent ravaler au rang de tenanciers. Ces transformations furent mal ressenties par la petite paysannerie musulmane du Bengale oriental (actuel Bangladesh) qui se trouvait assujettie à de grands propriétaires hindous ; sa révolte fut orchestrée, à partir de 1818 encore, par le mouvement des Farâ'idî (Khan, 1965). Nous retrouverons infracts paysans bengalis parmi ceux qui croyaient au retour de Sayyid Ahmad comme mahdi.

9Cette croyance a donc pu trouver un terrain favorable dans un contexte social de transformations déroutantes; et dans une conjoncture politique où, le main-tien des Britanniques restant encore problématique, les musulmans pouvaient se laisser séduire par un mythe messianiste magnifiant le passé.

Prégnance des préoccupations eschatologiques dans l'Inde du XIXe siècle

10La mentalité religieuse offrait-elle les instruments pour construire un tel mythe ? La notion de mahdi est restée familière dans tout le XIXe siècle, non seulement chez les chiites où elle était de règle, mais aussi chez les sunnites qui nous intéressent ici. La preuve en est fournie par deux textes apparentés qui encadrent notre période : à la fin du XVIIIe siècle, Shâh Rafî' al-Dîn (1750-1818), le premier traducteur du Coran en ourdou, écrivit le Athâr-qiyâmat, appelé aussi Qiyâmat nâma, opuscule de vulgarisation en persan sur la fin du monde et l'arrivée du Mahdi (Rizvi, 1982 : 101 ; Friedmann, 1989 : 172). Il connut plusieurs traductions ou adaptations en ourdou : la plus célèbre est contenue dans le Bihishtî Zeward'Ash-râf'AlîThânawî (1863-1943), datant du début de ce siècle et constamment réimprimé jusqu'à nos jours (Metcalf, 1990 : 222-228, 323, 377).

  • 3  Pour faire bonne mesure, n'oublions pas la contribution chrétienne à la prégnance de l'eschatologi (...)

11Entre ces deux textes, tout au long du XIXe siècle, la fin du monde est une préoccupation constamment attestée chez les poètes (Friedmann, 1989 : 172 n. 46) et surtout chez les théologiens : ainsi Siddîq Hasan Khân (1832-1890), qui croyait la fin du monde proche, écrivit plusieurs ouvrages d'eschatologie où il y décrivait en détail les signes par lesquels on reconnaîtra le Mahdi et ses hauts faits (Ahmad & von Grûnebaum, 1970 : 7 et 85-88; Saeedullah, 1973 : 63, 164-173; Friedmann, 1989 : 172). Enfin Mirzâ Ghulâm Ahmad (c. 1838-1908), le fondateur de la secte Ahmadiyya, surenchérissant sur les croyances de son époque pour en neutraliser les aspects les plus agressifs, se présenta lui-même comme un mahdi d'un nouveau genre venu abolir la guerre pour se consacrer à ce jihâdpacifique qu'est le prosélytisme (Friedmann, 1989 : 111, 149, 167-176)3.

12Ces propos ne restaient pas confinés dans les mosquées ou les maisons des théologiens et des lettrés. Ils étaient portés sur la place publique. Lors de la révolte de 1857 — qui n'eut pas cependant d'idéologie cohérente et organisée - une composante millénariste islamique, mineure certes mais réelle, a été remarquée : les musulmans attendaient depuis 1856 une grande guerre islamique venant de Perse et destinée à chasser les Anglais ; des milliers de ghâzî, sans doute liés au mouvement de Sayyid Ahmad, arrivèrent des principautés musulmanes de Bhopal et de Tonk et périrent dans des attaques-suicides contre les Britanniques sous les murs de Delhi (Hardy, 1972 : 65 ; Bayly, 1988 : 185-188). Cependant c'est au cours des années 1860 que les idées millénaristes défrayèrent le plus la chronique. Selon un rapport publié par le Church Missionary Intelligencer (n° 13, novembre 1862, cité dans Pearson 1979 : 211-212) une proclamation fut lancée à tous les fidèles du monde par des oulémas de La Mecque ; elle fut imprimée à Bombay en arabe, avec traduction en persan et en ourdou, par la « Mahumdee (sic = Muhammadî) Press » ; elle fut reprise par plusieurs journaux indiens. Elle annonçait l'apparition prochaine du Mahdi et invitait les pécheurs à se repentir. Ce manifeste fut suivi d'appels à la révolte, dont le jour fut prédit. Il y eut un vent de panique à la bourse de Calcutta... mais rien n'arriva.

  • 4  J'ai pu encore observer le phénomène en Inde dans les années quatre-vingt-dix. L'édition ici citée (...)

13Les musulmans indiens proférèrent aussi des prophéties : comme il arrive périodiquement en Iran et en Inde4, ils remirent à la mode les odes du poète et mystique persan Shâh Ni'matullâh Walî (1330-1431), sorte de Nostradamus de l'Orient musulman, qui annonçait aussi la fin du monde. Le préfacier d'une récente édition indienne (Ni'matullâh Walî, 1991 : 6-7) raconte que ces vers étaient fréquemment cités au moment de la révolte de 1857 et utilisés pour annoncer le retour de Sayyid Ahmad.

14La mentalité religieuse du XIXe siècle était donc bien préparée à accepter l'apparition d'un mahdi dont la notion était familière.

Le retour de Sayyid Ahmad dans les sources coloniales

15Mais comment s'est développé le mythe du retour de Sayyid Ahmad ? Nous le savons d'abord par des sources coloniales qui sont de trois sortes : des annonces sensationnelles de missionnaires protestants ou d'administrateurs britanniques en mal de publicité, les minutes des procès anti-wahhabites et un savant essai émanant d'un juge anglais.

Des annonces sensationnelles

16L'usage des prophéties de Shâh Ni'matullâh Walî pour annoncer le retour de Sayyid Ahmad est attesté indépendamment par des sources coloniales et missionnaires : le Church Missionary Intelligencer cité plus haut d'une part, et William Hunter d'autre part.

17Hunter, qui puisait dans les dossiers des procès anti-wahhabites (Hunter, 1871 : 55-56) cite d'abord un poème de l'époque attribué à un autre auteur :

« Je vois qu'après 1200 ans écoulés (= 1785-6, date de naissance de Sayyid Ahmad) des événements extraordinaires se passeront [...]
L'Imam (= Mahdi) apparaîtra et régnera sur la terre.
Je vois et lis A.H.M.D. (Ahmad), les lettres qui désignent le nom de ce souverain ».

18On remarquera que la naissance en début de siècle convient aussi aux mujaddid-s, rénovateurs dont les fonctions sont liées à celle du mahdi (Friedmann, 1989 : 94-97) ; dans d'autres contextes Sayyid Ahmad a aussi été déclaré mujaddid, (Maiello, 1996 : 255). Hunter mentionne ensuite l'utilisation des vers Shâh Ni'matullâh Walî pour annoncer le retour de Sayyid Ahmad en donnant la version suivante, manifestement mise au point avant la révolte de 1857 :

« Pour chasser ces tyrans Jésus reviendra, et le Mahdi attendu apparaîtra.
Ces événements se produiront à la fin du monde [...]
En 1270 (= 1853-1854) le Roi de l'Ouest apparaîtra.
Ni'matullâh connaissait les secrets de Dieu.
Ses prophéties se réaliseront pour les hommes ».

19Cette prophétie a été remise en circulation après 1857, en reculant la date : le Church Missionary Intelligencer (n° 13, novembre 1862) offre une version annonçant désormais le Mahdi pour 1280/1863-4. Ces annonces sensationnelles attestent seulement l'attente du Mahdi sans beaucoup de précisions sur ce que les fidèles attendent de sa venue.

Les perceptions populaires d'après les minutes des procès

  • 5  James O'Kinealy (1837-1903), membre de l'administration civile du Bengale fut procureur (prosecuto (...)

20Les minutes des procès anti-wahhabites sont plus précises. Elles forment la base essentielle du livre de William Hunter ; mais, trop préoccupé de sensationnel, il n'en a pas vraiment exploité le contenu. Laissant maintenant de côté cet auteur souvent brouillon et violemment anti-musulman, suivons un magistrat moins célèbre, plus soigneux et moins hostile aux musulmans : James O'Kinealy5.

21Il a recueilli dans le district de Maldah au Bengale oriental (actuel Bangladesh) les dépositions de paysans qui avaient un moment participé au jihâd sur la fron-tière du Nord-Ouest, et les a consignées dans une série d'archives éditées seulement après la partition (Khan, 1961). Deux thèmes y sont récurrents. D'abord la guerre sainte victorieuse contre les Britanniques sous la houlette de Sayyid Ahmad réapparu comme mahdi. Ainsi un certain Sadru'd-din Shaykh raconte que son recruteur, Nazir Sardar,

 « répétait que je devais aller au Nord-Ouest, car l'Imam Mahdi apparaîtrait là-bas ; il y aurait alors une guerre contre le gouvernement anglais ; les Européens seraient chassés du pays et la domination des musulmans serait rétablie » (op. cit. : 283).

22Quand il fut arrivé à Malka, près de Sittana, le nouveau quartier général des Mujâhidîn, il assista à leur endoctrinement :

  • 6  Le persan jâgîr, introduit par les Moghols comme synonyme de l'arabe iqtâ', signifie une prébende, (...)

« On faisait comprendre à ces hommes que, dès que le Sayyid apparaîtrait, il chasserait les Anglais et conquerrait l'Inde. Alors tout homme obtiendrait un jâgîr6 » (op. cit. : 284).

23Cette citation nous conduit au deuxième thème de ces dépositions : l'abondance. Un autre paysan, Panch Kari Kabiraj (un musulman malgré son nom) dit que le même recruteur

« me racontait toujours que le résultat du jihâd serait un royaume musulman ; que les Anglais seraient chassés; qu'il n'y aurait plus d'impôt foncier (rent) et que des jâgîr seraient distribués » (op. cit. : 283).

24Selon Rungu Manda, le même recruteur disait aussi :

« Quand le gouvernement anglais sera renversé, et que le gouvernement musulman le remplacera, il n'y aura plus d'impôts à payer et la religion musulmane sera exaltée » (op. cit. : 285).

25Enfin Palu Shaykh rapporte des paroles semblables du même recruteur :

« Nazir collectait l'argent pour soutenir le jihâd contre la Reine (Victoria) en vue de renverser le gouvernement et d'établir un royaume musulman. Alors les musulmans n'auront plus à payer d'impôts. Ils obtiendront de la terre, et ils seront riches » (op. cit. : 288).

26Ces citations épuisent les thèmes de la perception populaire transmise par les archives judiciaires britanniques. Elles peuvent paraître simplistes; elles résument cependant les deux axes importants des conceptions classiques du Mahdi : c'est un personnage belliqueux qui doit éliminer les infidèles; son règne doit apporter l'abondance.

Les conceptions savantes

27O'Kinealy ne s'est pas contenté de ces conceptions frustes. Il a exploré aussi la doctrine savante et l'a exposée en 1870 dans le premier des trois articles qu'il a consacrés aux Wahhabites dans la Calcutta Review : c'est à ce jour l'étude la mieux documentée sur les idées savantes concernant le retour de Sayyid Ahmad comme Mahdî (O'Kinealy, 1870). L'auteur ne donne malheureusement pas ses sources, sur lesquelles nous nous interrogerons plus loin. Il commence en affirmant que Sayyid Ahmad avait été proclamé mahdi dès le commencement du jihâd en 1826 (O'Kinealy, 1870 : 95). Il rappelle la conception classique du mahdi : signes petits et grands qui l'annoncent, son arrivée et sa conquête de Constantinople, l'apparition du Dajjâl (l'Anté-Christ) et de Jésus, puis la fin du monde.

28Entrant alors dans le vif du sujet, O'Kinealy, se démarquant sur un point de tous les autres auteurs : il est le premier — et le seul à ce jour — à remarquer que les disciples de Sayyid Ahmad s'écartent de cette conception classique. Ils placent le retour de Sayyid Ahmad comme Mahdi non pas à la fin, mais au milieu des temps (op. cit. : 96) : il est le « Mahdi du milieu », notion exprimée aussi dans la profession de foi prononcée dans les années 1860, devant le tribunal qui le condamna au bagne, par Muhammad Thânesarî (1832-1905), l'auteur de la première biographie de Sayyid Ahmad en ourdou :

« En ce moment, je crois en Sayyid Ahmad Sâhib, le Mahdi du milieu; je crois qu'il est vivant conformément aux Traditions du Prophète qui disent que celui qui meurt sans reconnaître l'Imam du temps meurt dans l'ignorance ; et je considère comme réprouvés ceux qui nient l'imamat de Sayyid Ahmad. Que Dieu conduise les pécheurs dans la voie droite, et que la lumière de la manifestation de l'Imam les entoure quand ils seront sur cette voie » (op. cit. : 102).

29O'Kinealy analyse longuement (op. cit. : 96-98) cette doctrine. Le personnage qui viendra à la fin des temps n'est pas le Mahdi, mais un calife. Le véritable Mahdi viendra à mi-chemin entre la mort du Prophète Muhammad et la fin du monde comme le prouve une tradition du Prophète qui dit :

« Recevez de bonnes nouvelles : ma religion est comme la pluie. On ne sait d'avance si la première ou la dernière est la meilleure; ou comme un jardin qui nourrit une multitude une année, puis une autre multitude une autre année ; on ne sait laquelle des deux est la plus grande. Cette religion ne sera pas détruite dont je suis le commencement, le Mahdi le milieu, et le Christ la fin. »

30Selon une autre tradition, ce Mahdi du milieu viendra de l'Est :

« Un peuple viendra de l'est; il accueillera le Mahdi qui règnera sur l'Est. »

31Il conquerra l'Inde selon une autre tradition qui dit :

« J'ai promis un jihâd dans l'Inde. Quand il arrivera, offrez votre vie et vos biens.
Si vous êtes tués, vous serez les martyrs ; si vous survivez, vous atteindrez le salut. »

32Le Mahdi conquerra la Perse pour arriver victorieux à Jérusalem, cela en vertu de traditions plus classiques annonçant l'arrivée d'un drapeau du Khorasan, et avec lui du Mahdi qui ira planter son drapeau victorieux sur Jérusalem :

« Quand vous verrez des drapeaux noirs venant du Khorassan, suivez-les, car avec eux est un calife, le Mahdi de Dieu »
« Rien ne pourra arrêter les drapeaux noirs venus du Khorasan, jusqu'à ce qu'ils soient plantés à Jérusalem ».

33La seconde étape du raisonnement des disciples de Sayyid Ahmad, poursuit O'Kinealy, consiste à prouver qu'il est bien le Mahdi du milieu annoncé par ces Traditions. De nombreux signes le prouvent, disent-ils : il est né en 1200 de l'Hégire comme il convient, avons-nous vu, à un mujaddid ou à un mahdi ; il s'appelle Ahmad ; il est Sayyid, donc descendant du Prophète ; il s'est manifesté par un jihâdà dansle Khorasan car la frontière du Nord-Ouest proche de l'Afghanistan où Sayyid Ahmad faisait la guerre sainte est comptée comme faisant partie du Khorasan (voir Gaborieau, 1996 : 279) ; et il s'est lancé à la conquête de l'Inde.

34Cette théorie repose certes, comme le fait remarquer O'Kinealy (op. cit. : 98-99), sur une manipulation de Traditions. Mais elle est argumentée et cohérente. D'où vient-elle ?

Sayyid Ahmad fut-il proclamé mahdi de son vivant ?

35Cette théorie a souvent été prise à la légère ; Sayyid Ahmad Khân (1817-1898), le fondateur du Collège musulman moderniste Aligarh, dit dans la revue critique qu'il a faite du livre de William Hunter :

« Le Dr Hunter a perverti le sens des croyances en représentant la génération présente des Wahhabis comme dans l'attente de l'Imam qui devait les conduire à la victoire contre les Britanniques » (Sir Ahmad Khan 1872 : 8; cf. Pearson 1979 : 64).

36Il présente la croyance au mahdi comme une pure invention de Hunter. Au vu de la partie précédente, il est évident qu'une théorie aussi largement répandue et aussi sophistiquée ne peut être une invention britannique. Mais de multiples facteurs ont contribué à la minorer. D'abord une partie des disciples de Sayyid Ahmad n'ont pas cru à sa mission d'imam de la guerre sainte et de mahdi et s'en sont tenus à ses deux premiers rôles de soufi et de réformateur ; Sayyid Ahmad Khân était de ceux-là. Ensuite beaucoup de ceux qui y avaient adhéré abandonnèrent cette croyance avant 1857, comme l'école de Patna animée par Wilâyat Alî (1790-1852) qui cessa d'en faire un article de foi en 1839. Enfin, parmi ceux qui continuèrent à y adhérer, tous n'eurent pas le courage de la proclamer devant le tribunal comme le fit Muhammad Thânesarî qui fut condamné au bagne, car cette croyance était retenue comme preuve à charge dans les procès anti-wahhabites : pour cette raison, comme l'appel au jihâd — qui était aussi une preuve à charge - elle fut systématiquement censurée dans les textes de la seconde moitié du XIXe siècle qui constituent l'essentiel de nos sources sur Sayyid Ahmad.

Les sources

  • 7  Wilâyat 'Alî, s.d., noter le pluriel ; voir Q. Ahmad, 1966 : 97 et 2e éd., 1994 : 28; Gaborieau, 1 (...)

37O'Kinealy ne mentionne pas ses sources, avons-nous vu. On peut spéculer cependant, comme il cite beaucoup de hadîth, qu'il a pu avoir accès à des ouvrages en ourdou comme ceux qui étaient distribués par l'école de Patna sous la direction de Wilâyat Alî ; l'un d'eux, comme le dit son titre, contenait « Quarante [Traditions] sur les Mahdis »7. Mais comme O'Kinealy entre aussi dans des spéculations savantes, il n'est pas exclu qu'il ne se soit pas contenté de ces opuscules populaires et qu'il ait consulté (ou fait consulter) les textes persans d'avant 1831.

38Nous nous tournons maintenant vers eux pour voir si cette croyance avait déjà cours à l'époque; nous saurons alors si nous devons suivre O'Kinealy qui, avons-nous vu, la fait remonter à 1826, c'est-à-dire au lancement du jihâd contre les Sikhs. Toute l'hagiographie de Sayyid Ahmad est postérieure à sa mort et fut écrite presque exclusivement après 1857. De son vivant datent deux types de textes originaux en persan : premièrement les correspondances de Sayyid Ahmad lui-même et de son principal disciple, Ismâ'îl Shâhîd; et d'autre part Un traité écrit par ce dernier vers 1827, juste après le lancement du jihâd contre les Sikhs, et intitulé Mansab-i imamat, « La fonction de l'imamat ».

Sayyid Ahmad comme imam

39La correspondance de Sayyid Ahmad (Ahmad Shâhîd Barelwî, 1975; Gaborieau, 1996 : 267-268) et celle d'Ismâ'îl Shâhîd (Maiello, 1996) sont encore trop mal connues : et dans ce qui en a été dépouillé on n'a, pour le moment, repéré qu'une allusion, d'ailleurs peu claire, au Mahdi (Ahmad Shâhîd Barelwî, 1975 : 126).

40Les parties analysées qui concernent notre propos établissent le droit de Sayyid Ahmad au titre d'imam. Il ne faut pas se méprendre sur le sens de ce terme. L'on dit souvent aujourd'hui, en pensant au Pakistan qui a fait sienne cette théorie, que Sayyid Ahmad avait bâti, à la frontière du Nord-Ouest, un État islamique théocratique. Or ce n'est pas du tout le cas : il s'est toujours défendu de vouloir se substituer aux chefs d'État musulmans de la région à qui il avait promis qu'ils conserveraient leur royaume. La mission de Sayyid Ahmad, qui appartient à un ordre supérieur à celui de ces roitelets, est purement religieuse :

« Le seul but de ce mouvement et de cette guerre, écrivait-il à l'émir de Boukhara, est de glorifier le nom de Dieu, de revivifier la sunna du plus noble des Prophètes et de libérer les villes des musulmans des mains des infidèles. Je n'ai pas d'autres dessein » (Ahmad Shâhîd Barelwî, 1975 : 26b; Rizvi, 1982 : 491-492; Gaborieau, 1996 :273).

41Cette mission est définie en deux étapes. Elle est d'abord présentée comme purement technique : pour que le jihâd contre les infidèles (les Sikhs puis, éventuellement, les Anglais) soit valable selon la Loi, il faut qu'il soit commencé et conduit sous la direction d'un imam, qui déclare formellement la guerre en lançant aux ennemis de l'islam l'invitation (da'wa) à se soumettre à l'islam ou à accepter le combat (Gaborieau, 1999c). Mais - et c'est la seconde étape de la définition - en se posant ainsi au-dessus des rois, Sayyid Ahmad se trouve dans la position du calife, chef spirituel au-dessus des sultans qui exercent la réalité du pouvoir temporel. Il écrit au sultan d'Hérat :

« Il y a une grande différence entre l'imamat et le sultanat. L'imam est nommé pour conduire la guerre sainte et déraciner la rébellion et l'insurrection. Le but véritable de l'imam n'est pas de gouverner les pays, les villes et les districts. Son but réel est de transférer le sultanat à celui à qui il appartient légitimement. Inversement le but réel de ceux qui gouvernent un sultanat est de consolider leur pouvoir, de gouverner, de conquérir d'autres pays et d'élargir leurs frontières » (Ahmad Shâhîd Barelwî, 1975 : 17b; Rizvi, 1982 : 491 ; Gaboriau 1996 : 278).

42Et de fait, nous dit son hagiographie, il a assumé cette dignité en se faisant proclamer « Commandeur des croyants » (amîr al-mu'minîn), en faisant lire la khutba de la prière du vendredi à son nom, et en faisant battre monnaie en son nom, tous privilèges réservés au calife. Nous sommes donc revenus ici en pleine théorie politique médiévale, et le terme imâm est ici à prendre ici au sens des traités de théologie médiévaux; de la même façon jihâd garde ici sa signification traditionnelle de guerre sainte menée contre les infidèles dans ce dâral-harb qu'est redevenue l'Inde dominée par les sikhs et les chrétiens. Voilà ce qu'on a trouvé pour le moment dans la correspondance de Sayyid Ahmad et d'Ismâ'îl Shâhîd.

Sayyid Ahmad comme mahdi du milieu

43Il manque encore à cet imam le charisme qui va mobiliser ses fidèles. Sur quoi repose-t-il ? L'on argue généralement que c'est le statut de Sayyid Ahmad en tant que maître soufi qui l'a fourni. Ce n'est pas faux : on trouve dans les œuvres d'Ismâ'îl Shâhîd ample matière à conforter cette explication (Gaborieau, 1999a). Mais le Man-sab-i imâmat ajouteune dimension nouvelle. Ce bref traité (résumé dans Rizvi, 1982 : 514-517) rappelle d'abord les fonctions de l'imam selon la théologie classique, ce qui n'a rien d'original. En second lieu, il insiste en conclusion sur le principal rôle de l'imam : être le sâhib-i da'wat, celui qui appelle à la guerre sainte - et c'est une petite originalité à l'adresse de Sayyid Ahmad que l'auteur souligne (Ismâ'îl Shâhîd, s. d., B : 126-142) et que S.A.A. Rizvi (1982 : 515-517) a relevée.

44Mais la véritable originalité du texte est de donner à l'imamat une profondeur ésotérique. La première division de la seconde section (op. cit. A, 46-75 / B, 59-87), qui traite de l'imamat dans sa réalité spirituelle (imâmahaqîqiyya), comporte trois subdivisions : l'imâmat caché (khufiyya) comme celui du qutb qui coiffe la hiérarchie invisible des saints; l'imamat ésotérique (bâtiniyya) comme celui d'Abraham qui guide les hommes sans avoir de pouvoir politique ; enfin l'imamat parfait (tâmma) dont le modèle est celui des califes bien guidés (op. cit. A, 58-75 / B, 74-87). Dans ces pages l'auteur fait une série de distinctions qui l'amènent à parler de Sayyid Ahmad. Il ne faut pas croire, dit-il, que les califes bien guidés sont seulement les quatre successeurs du Prophète. Il y a, argue-t-il sur la base de Traditions, au moins un autre calife bien guidé :

« Le califat du Mahdi de la fin des temps est la plus prestigieuse des formes du califat bien guidé. Le Prophète a dit : "Même s'il ne reste plus qu'un seul jour, Dieu le prolongera jusqu'à ce qu'il fasse se lever parmi les gens de ma maison un homme qui portera mon nom, et dont le père aura mon nom, et il établira la justice sur la terre" » (op. cit. : B, 78-79).

45Arrive alors la troisième étape décisive du raisonnement : montrer qu'entre les califes bien guidés du début de l'histoire islamique, et le Mahdi de la fin des temps il y a place pour un autre calife bien guidé qui soit aussi une sorte de mahdi :

« Il ne faut pas prétendre que le temps d'entre les deux est vide, et qu'un califat bien guidé n'y puisse pas apparaître. Cette prétention n'est pas juste. Bien des Compagnons du Prophète ont compté comme califat bien guidé celui de [l'Omeyyade] 'Umar bin Abd al-Azîz [...] Le Prophète a dit aussi : "Quand vous verrez des drapeaux noirs venant du côté du Khorassan, il faut les suivre, même si vous devez marcher sur de la neige, car le calife d'Allâh (la traduction pour doue dit : 'Le Mahdi, calife d'Allâh') est parmi eux. Il est clair que ce Mahdi est différent du Mahdi attendu, car ce dernier apparaîtra à Médine, et non au Khorasan ; mais c'est aussi un calife d'Allâh à qui tous les musulmans ont reçu l'ordre de venir en aide". Le Prophète a dit encore : "Un homme de l'autre côté du fleuve, un laboureur parmi le laboureurs, ira au-devant de lui. On le déclarera vainqueur. Il rendra son honneur à la famille de Muhammad, comme les Qurayshites ont fait honneur à l'Envoyé de Dieu. Tous les musulmans doivent l'aider". Il est clair que ce grand homme qui est de la maison du Prophète dont parle ce hadîth est différent du Mahdi attendu à la fin des temps, car ce dernier sera aidé d'une armée d'Arabes et non d'une armée de Transoxiane » (op. cit. : B, 79-80).

46Donc, conclut l'auteur, un Mahdi qui soit un calife bien guidé peut apparaître au milieu de nous : ouvrez les yeux (op. cit., B, 80-81). Il ne faut pas être grand clerc pour deviner que c'est de Sayyid Ahmad qu'il s'agit.

47Si mon interprétation est exacte, cette subdivision du traité, jusqu'ici négligée des commentateurs, prouve que Sayyid Ahmad a bien été déclaré mahdi de son vivant comme le disait O'Kinealy. Ce dernier devait avoir eu accès à ce texte ou à des textes similaires.

48La dimension millénariste fait donc bien partie intégrante du personnage de Sayyid Ahmad Barelwî dès avant sa mort : ce n'est pas une invention d'administrateurs britanniques mal intentionnés ou de disciples dévoyés. Cette constatation condamne les interprétations réalistes de sa carrière : loin d'être un leader d'un type nouveau pour un nouvel âge, Sayyid Ahmad fonde sa mission sur la doctrine classique du calife, chef religieux suprême qui défend par les armes le dâr al-islâm, doctrine augmentée d'une bonne dose de mystique. Il devient ainsi ce mahdi d'un type spécial qui, pendant des décennies, soulèvera l'enthousiasme de gens aussi divers que les paysans illettrés du Bengale et de fins lettrés comme Muhammad Thânesarî.

49Ce destin hors du commun pose deux questions. L'une concerne la conception du mahdi impliquée dans cette carrière. Le début de cet article, jusqu'à l'évocation de la lecture de Hunter incluse, a affaire à la doctrine classique du Mahdi avec l'attente de la fin du monde. Une conception spécifique, qui recrée un âge d'or au milieu des temps, apparaît avec l'interprétation de O'Kinealy qui s'était déjà posé la question de son origine (O'Kinealy, 1970 : 102-103) : citant un auteur du début du XIXe siècle (Herklots, 1921 : 208-209), il avait fait un rapprochement avec la secte indienne des Mahdawî fondée à la fin du XVe siècle (MacLean, infra). On a remarqué aussi que l'« occultation » (ghayba) de Sayyid Ahmad après la bataille de Balakot, et l'attente de son « retour » présentent des analogies de vocabulaire et de doctrine avec le mythe chiite du douzième imam, qui est aussi le mahdi (Qureshi, 1962 : 207). Mais une autre ressemblance plus frappante n'a pas, jusqu'à maintenant, retenu l'attention : cette conception d'un retour à l'âge d'or au milieu du temps est formellement analogue à la conception du mujaddid dusecond millénaire développée par Ahmad Sirhindî (1564-1624; voir Friedmann, 1971 : 13-21). La principale affiliation mystique de Sayyid Ahmad Barelwî était à la Naqshbandiyya Mujaddidiyya fondée par Sirhindî (Gaborieau, 1999a) : il ne serait pas étonnant que la doctrine du mahdi du milieu y ait son origine.

50L'autre question concerne les motifs de l'adhésion d'une fraction des musulmans indiens aux prétentions millénaristes de Sayyid Ahmad. On a généralement vu en lui une préfiguration de l'avenir. Il est présenté comme le catalyseur des aspirations des nouvelles classes montantes, notamment de la petite bourgeoisie (Hardy, 1972) et surtout de la paysannerie : William Hunter le regarde comme un dangereux révolutionnaire prêt à soulever le monde rural et inspirant une grande peur aux possédants ; O'Kinealy, bien que plus nuancé, adhère à des vue similaires :

« Sans aucun doute, l'une des plus grandes raisons de la popularité de cette doctrine auprès de la masse du peuple, était que les Maulavis prêchaient l'égalité et l'unité religieuse » (O'Kinealy, 1870 : 104).

51De même H. O. Pearson a fondé toute sa thèse sur le thème de l'égalitarisme qui représente selon lui la nouveauté de Sayyid Ahmad par rapport au XVIIIe siècle où prévalait la hiérarchie (Pearson, 1979 : 291-297). Mais ce sont là des interprétations réalistes et téléogiques.

52Comme j'espère le montrer ailleurs (Gaborieau, en préparation), plus que l'égalité, qui est rarement un réel enjeu dans l'islam, deux autres motivations signalées aussi par O'Kinealy ont favorisé l'adhésion au mythe du retour de Sayyid Ahmad : la solidarité qui unissait les musulmans à travers tout le sous-continent indien pour mener et financer la guerre sainte à la frontière ; et la nostalgie de la grandeur perdue et de la pureté de l'islam. L'utopie millénariste de Sayyid Ahmad est un retour au passé médiéval pour retrouver la splendeur passée, et l'exaltation des chevauchées et des coups d'épée plus exaltants que la grisaille de l'Inde britannique démilitarisée.

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Notes

1  Mais elle fut longue à mourir, comme la guérilla à la frontière qui se prolongea bien avant dans le XXe siècle. Son dernier avatar connu date de 1935 : Sayyid Siddîq Husayn (1886-1952), alias Muhammad Sadîq Dîndâr (de Hyderabad au sud de l'Inde) se proclama Mahdi, déclara le jihâd et. se proposa de convertir les hindous pour établir la domination musulmane sur l'Inde entière. Chassé de Hyderabad, il se réfugia dans la frontière du Nord-Ouest où les derniers mujâhidîn de Sayyid Ahmad faisaient encore le coup de feu. Ils le reconnurent comme une nouvelle manifestation de ce dernier, retrouvant en lui tous les signes de reconnaissance du mahdi attendu (Mathur, 1972 : 98-100 ; Sikand, 2000).

2  Sir William Wilson Hunter (1840-1900) appartenait à l'administration civile du Bengale. Il commentait les procès anti-Wahhabites dans les journaux depuis 1864 ; son livre, écrit hâtivement en 1871, reflète, plus qu'il n'analyse, les préjugés courants dans l'administration britannique à l'époque. Il avait été promu en 1871 directeur général des statistiques ; il deviendra en 1882 président de la commission de l'éducation et s'intéressera à la modernisation des établissements d'enseignement des musulmans (Hardy, 1972 : 85-93 ; Lelyveld, 1978 : 10-12 ;Mohar Ali, 1980).

3  Pour faire bonne mesure, n'oublions pas la contribution chrétienne à la prégnance de l'eschatologie. En 1832-1833 un missionnaire allemand d'origine juive du nom de Joseph Wolff- qui bénéficiait du patronage des plus hautes autorités britanniques - parcourut l'Inde du Nord en annonçant la fin du monde pour 1847. Il engagea des « disputations » à la mode médiévale avec les autorités islamiques dans le cadre de deux cours royales. D'abord dans le palais de l'empereur moghol à Delhi où l'accueil d'un grand 'âlim sunnite fut plutôt réservé ; puis à la cour du Nawab de Lucknow avec des mujtahid chiites qui, croyant au Mahdi, furent intéressés par ses spéculations (Powell, 1993 : 117-128).

4  J'ai pu encore observer le phénomène en Inde dans les années quatre-vingt-dix. L'édition ici citée des prophéties de Shâh Ni'matullâh fut publiée en Inde en 1991 avec une traduction our-doue à l'occasion de la guerre du Golfe : le préfacier lisait rétrospectivement dans ce texte une annonce de ladite guerre. Pour le futur il y voyait une issue heureuse dans l'affaire de la mosquée d'Ayodhya dont l'extrême droite hindoue réclamait déjà la destruction ; il pensait que les musulmans d'Iran et du Pakistan, déjà actifs en Afghanistan et au Cachemire, ne manqueraient pas de venir en aide aux musulmans de l'Inde en cas d'attaque de la mosquée et assureraient le triomphe de l'islam en Inde... Ce n'est pas tout à fait ce qui se passa : quand la mosquée fut détruite en décembre 1992, les musulmans indiens, menacés, durent adopter un profil bas.

5  James O'Kinealy (1837-1903), membre de l'administration civile du Bengale fut procureur (prosecutor) chargé d'instruire le procès des Wahhabites de Maldah au Bengale. Il était moins hostile aux musulmans que Hunter : il avait certes reçu en 1871 du Gouverneur Général une somme de 3 000 roupies « en reconnaissance des excellents services rendus par lui en rapport avec les procès anti-wahhabites » ; mais en 1882 il était « Mr Justice » et intercéda pour la libération des derniers condamnés wahhabites (Khan, 1961 : 204, 256-258).

6  Le persan jâgîr, introduit par les Moghols comme synonyme de l'arabe iqtâ', signifie une prébende, c'est-à-dire l'attribution du revenu de certaines terres en échange de services.

7  Wilâyat 'Alî, s.d., noter le pluriel ; voir Q. Ahmad, 1966 : 97 et 2e éd., 1994 : 28; Gaborieau, 1994 : 177 et 191 pour une description de ces ouvrages qui ne me sont pas accessibles.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Marc Gaborieau, « Le mahdi oublié de l'Inde britannique : Sayyid Ahmad Barelwî (1786-1831), ses disciples, ses adversaires », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 91-94 | juillet 2000, mis en ligne le 12 mai 2009, consulté le 20 août 2017. URL : http://remmm.revues.org/259

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Auteur

Marc Gaborieau

EHESS - CNRS, Centre d'Étude de l'Inde et de l'Asie du Sud

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