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Lectures

Jocelyne Dakhlia, Le divan des rois. Le politique et le religieux dans l'islam, Paris, Aubier, 1998, 427 p.

Pierre Guichard
p. 346-350

Texte intégral

1Ce livre, remarquablement intelligent, nourri des suggestions d'auteurs occidentalistes comme Claude Lefort ou Arlette Farge (Dire et mal dire, l'opinion publique au XVIIIe siècle, 1992), aussi bien que de toutes les références arabisantes nécessaires, s'efforce de dégager, des textes relatifs principalement à l'histoire du Maghreb, une sorte d'idéal laïque du pouvoir qui s'exprime à travers les topoï relatifs à ce dernier contenus dans les traditions populaires, les contes, les chroniques, aussi bien que dans les traités sur l'art de gouverner, les Miroirs des princes. Ce corpus concerne donc une littérature aussi bien de cour que de rue, mais que l'on trouve aussi sous-jacent aux mémoires de serviteurs de pouvoirs plus récents (comme le tunisien Ibn Abî Dhiyâf au XIXe siècle) ou aux récits des observateurs occidentaux des pratiques politiques maghrébines à l'époque moderne. Ce travail s'affiche ainsi en contradiction avec l'idée courante d'un "théocratisme" essentiel des traditions politiques ayant prévalu dans l'espace islamique où le politique s'effacerait pour ne laisser place qu'au dialogue entre le saint et le prince (c'est le titre d'un livre de Taoufik Bachrouch publié à Tunis en 1989), dialogue conforté par une segmentarité qui, en réalisant par elle-même l'ordre social et politique, rend presque inutile l'État.

2Ce qui est privilégié, ce sont donc les "lieux communs", qui apparaissent de façon très diverse à travers une grande variété de textes. Ainsi la figure de Pharaon, attachée dans le Coran au rejet de la royauté, apparaît-elle connotée très différemment pour sa vertu politique et sa gestion équitable du royaume dans les Miroirs des princes (p. 40). Les chapitres du livre s'attachent en effet d'abord, dans la première partie, à une étude de l'image des souverains, en dehors du rejet en quelque sorte "primordial" de la royauté temporelle par référence à l'exemple du Prophète, pour mettre en évidence l'affirmation d'une vision positive des "rois", les califes eux-mêmes n'apparaissant en définitive que comme "des souverains parmi d'autres, englobés dans une catégorie générale de la royauté", et voisinant sur un pied d'égalité avec les souverains persans, indiens ou chinois (p. 35). Les uns et les autres appliquent une sagesse et une morale politique universelle qui les conduit à un "bon gouvernement" sans références spécifiquement islamiques. Si leur titulature officielle exclut le terme de malik, on le retrouve sans problème sous la plume de leurs poètes et panégyristes (p. 38).

3Cette spécificité du politique repose sur la prééminence du principe d'équité sur l'appartenance à la vraie foi. Un empire non musulman peut en effet prospérer si la justice y règne (p. 121). Dans le Divan des rois, Anûshirvân et Alexandre pourraient être au fond mis sur le même pied que les souverains musulmans. Contrairement à ce que pensait Gellner qui opposait à l'Empire ottoman gouverné selon les principes du "cercle de l'équité" le Maghreb régi selon le schéma politique khaldûnien et en fonction des seules solidarités lignagères, ce dernier participe bien "d'une même langue politique et d'une même culture" communes à l'ensemble du monde de l'Islam (p. 123). Une vision du politique cependant souvent "cacophonique" (p. 71) dans la mesure où elle dit volontiers une chose et son contraire : le souverain idéal peut être décrit fondateur de cités et de palais, et enfermé derrière leurs enceintes ou, à l'inverse, comme refusant de s'abriter derrière des murs pour aller à la rencontre de ses sujets (pp. 164-165). Un ensemble de thèmes récurrents, traités surtout dans la seconde partie sur "Les sultans et la ruine", englobe tout ce qui touche aux constructions ou à l'inverse aux ruines, fréquemment évoquées en relation avec le pouvoir (les très intéressants chapitres V et VI, pp. 155-223, sont consacrés a cette question). Là encore se dessine une tension entre deux idéaux, qui se trouvent éventuellement représentés par le même personnage emblématique : "la royauté de Salomon.... renvoie en effet aussi bien au modèle du trône de majesté, au palais d'airain, opaque et muré, qu'au palais de verre, dans une parfaite transparence du pouvoir et dans une disponibilité quasi permanente du prince envers ses sujets" (p. 222).

4La pratique politique fait l'objet de la troisième et dernière partie ("Sultans et sujets", pp. 227-318). Au Maghreb, à la différence de l'Orient où le modèle de la "royauté contractuelle" est moins prégnant, "les traditions privilégient, dans le temps long, des formes très fortement paritaires et égalitaires de la présence du souverain parmi ses sujets, indissociables d'une exigence de visibilité" (p. 231). Cela n'exclut pas la présence plus discrète du modèle oriental du souverain dissimulé, enfermé ou absent, les deux styles de pouvoir politique étant antithétiques mais pas incompatibles (p. 237). La richesse et la fréquence dans la littérature de l'affrontement du saint et du prince a fait écran à l'apparition d'autres irruptions, éventuellement ritualisées, de la parole politique des sujets. Toutefois on cherche constamment à évacuer le conflit dans l'État par un jeu subtil de fixation d'une frontière mouvante, entre le mahzen et une dissidence qui sert éventuellement de réserve pour un renouvellement du pouvoir, ou de façon plus complexe encore à l'intérieur même de cet "État" où le pouvoir tient à l'écart les tribus makhzen. Dans ce système tendu, "l'évocation du conflit politique débouche immédiatement et systématiquement sur le spectre de la rupture politique, la fin du lien d'allégeance" (p. 304). Cette tradition de refus du conflit et de rupture éclaire probablement bien des évolutions, alors que dans la tradition occidentale l'ordre de la société civile et finalement la démocratie reposent en définitive sur la reconnaissance institutionnelle du conflit (p. 291).

5Le travail veut relativiser les explications historiques des difficultés du politique dans l'Islam par "la faillite historique du califat, (qui) aurait engendré une instabilité structurelle des gouvernements islamiques (et) une légitimité foncièrement fragile et éphémère de leurs souverains" (p. 15) ; curieusement pour un livre qui lui fait une part importante, il se méfie du comparatisme systématique entre les évolutions du monde musulman et de l'Occident dans la mesure où "à se fonder ainsi sur le postulat des différences, on ne pouvait guère déboucher que sur le constat des différences" (p.17) , et où les transpositions conceptuelles - l'étude comparée de la souveraineté par exemple - "subordonnent au moins implicitement une histoire à une autre" (p.19), comme le fait Bernard Lewis dans son Langage politique de l'Islam. Il prend ses distances par rapport à la problématique du progrès et de la décadence dans l 'historiographie du monde musulman, aussi bien des auteurs occidentaux que des arabes (pp. 94-102). Il conteste aussi le topique de l'instabilité chronique des formation politiques musulmanes : "Aucun critère tangible, tel le taux de rotation des dynasties, ne permet d'affirmer qu'à l'échelle de son histoire toute entière l'instabilité politique ait été globalement plus marquée dans l'Islam que dans les autres aires culturelles" (p. 156). Il admet l'existence d'un "espace propre du politique non pas en germe, mais en place" ; si bien que, "loin d'émerger - ou de ne pas émerger - comme une conquête, le débat politique , dans l'histoire maghrébine notamment, manifeste ainsi une forme de présence au long cours" (p. 25).

6S'éloignant ainsi de l'historiographie traditionnelle, on est inévitablement poussé vers une histoire très anthropologique où les évolutions "historiques" ne sont peut-être pas essentielles : "le lexique des tropes politiques, des clichés et des lieux communs met en mouvement l'appareil des notions politiques, mais d'une manière déjà sociologique" ; relevant du "répertoire usuel d'une sagesse politique banale" (p. 21) et non d'une théorisation, "ils sont en quelque sorte en situation, ou plutôt "en acte". Le va-et-vient de la Bagdad abbasside au beylicat de Tunis du XIXe siècle ou à Alger au XVIIe siècle (pp. 265-266 par exemple) laisse parfois le lecteur - surtout peut-être s'il est habitué à une histoire plus classique - un peu étourdi, éventuellement dubitatif, mais cela introduit aussi de belles pages d'histoire anthropologique, comme celles consacrées au sacrifice rituel du mouton où communient au Maroc le roi et le peuple (pp. 268-275).

7On s'épuiserait à relever dans ce travail extrêmement dense et riche, les observations suggestives de multiples pistes utiles pour une réflexion sur les réalités politiques traditionnelles du monde musulman, de la "théologie du trône" (p. 86 sq) aux pratiques diplomatiques à l'époque moderne (pp. 52-59), ou à des analyses poussées de conceptions plus classiques comme celle de la scansion à la fois circulaire et heurtée du temps des rois, au rythme des dynasties et des souverains, dont la succession peut apparaître comme marquée par un rapport de consécution et non de conséquence, selon une expression de Aziz al-Azmeh appliquée à Ibn Khaldûn (p. 137). Il y a là constamment beaucoup à prendre, et je suppose que chaque "spécialiste" d'une époque ou d'une région y trouvera matière stimulante à réflexion et à comparaison, les parallèles occidentaux étant souvent déjà proposés. Ainsi les remarques sur les déplacements classiques du sultan et de son makhzen à travers le territoire de l'État, comparés aux "entrées royales" si souvent étudiées dans l'histoire des royautés européennes : dans le premier cas, et dans une antithèse remarquablement éclairante avec la pratique occidentale de l'entrée solennelle du souverain dans la cité, "alors que le makhzen se déplace avec force moyens militaires et dans toute l'ostentation de sa puissance, le pouvoir sultanien se cantonne à des positions désertes ; il attire à lui ses sujets, crée temporairement, autour de son camp une ville sultanienne, mais sans investir l'espace habité de ses sujets" (p. 308).

8Les spécificités maghrébines par rapport à l'Orient gagneraient parfois, me semble-t-il, à être éclairées par l'histoire andalouse dont on peut penser qu'elle a pu inspirer autant que l'Orient les pratiques et les idéologies maghrébines. Les références andalouses sont très rapides (p. 227 par exemple). Je crois avoir pour ma part mené assez loin, dans ce cadre historique, la réflexion sur les problèmes de pouvoir, de rapport aux sujets et de légitimité qui forment l'un des axes essentiels de ce livre (voir par exemple dans mes Musulmans de Valence le chapitre sur "le pouvoir sultanien et ses signes de reconnaissance"). Ainsi s'agissant du caractère fortement contractuel du rapport qu'établit la bay'a marocaine entre le sultan et les sujets, évoqué à plusieurs reprises, qui n'est pas sans antécédents dans l'omniprésence de la bay'a dans les chroniques d'al-Andalus. En décidant de cesser de la prêter à aucun Omeyyade, les Cordouans ne mettent-ils pas fin en 1031 au califat lui-même ?

9Peut-être parfois les oppositions entre une vision qualifiée de courante et celle que propose l'auteur sont-elles quelque peu schématisées pour les besoins de la démonstration. Il n'est que modérément étonnant par exemple de constater que d' "austères"théologiens et juristes n'ont pas pour référence exclusive le modèle califal, mais diffusent aussi "l'intemporelle sécularité d'une morale, akhlâq, et d'une pratique politique héritées de l'Iran sassanide ou de la Grèce ancienne" (p. 47). Il suffirait de citer le Sirâj al-mulûk du juriste d'origine andalouse de la fin du XIe et du début du XIIe siècle Abû Bakr al-Turtûshî (ayant vécu longtemps au Caire), qui ne semble pas avoir été utilisé dans la mesure où il ne concerne pas le Maghreb, pour prouver que la conception "laïciste" du pouvoir princier et la plus haute science juridico-religieuse peuvent très bien coexister chez une même personnalité qui est aussi le plus éminent faqîh malikite de son temps. Comme il est bien noté aussitôt après, un savoir "foncièrement religieux" n'exclut nullement d'autres pans de connaissance aux allures très profanes à nos yeux "occidentaux" (p. 48). Ibn Hazm est à la fois un juriste intransigeant qui d'ailleurs refusera toute compromission avec les pouvoirs des mulûk al-tawâ'if, et l'auteur du Tawq al-hamâma.

10L'argumentation, toujours extrêmement nuancée, présentée souvent sur un mode interrogatif ou conditionnel qui amène parfois le lecteur à s'interroger lui-même sur le sens exact de la démarche, pourrait parfois être retournée : ainsi lorsqu'il est noté que "l'usage du titre califal par les dynastes maghrébins est bien plus fréquent que ne l'établit l'étude des prétentions les plus officielles et les plus affirmées à cette légitimité" (p. 39). On peut peut-être en conclure à une banalisation du titre califal, qui ne qualifierait qu'un souverain comme un autre. Mais on peut aussi se demander si cela ne veut pas dire que l'on en revient spontanément à l'usage de ce titre pour exprimer l'entière souveraineté, car il n'y a pas, fondamentalement, d'autre légitimité que celle du califat ? Et d'ailleurs la seule monarchie subsistant au Maghreb, et pratiquement la seule apparemment encore solidement installée dans le monde musulman, ne se présente-t-elle pas à ses sujets comme un califat ?

11Est-il vrai que "par leur banalité (les lieux communs) se révèlent politiquement efficaces, puisqu'ils se fondent sur la légitimité de ce qui était déjà là, connu de tous, dans une esthétique de la répétition" (p. 21). Comme le souligne l'auteur, ils sont "fortement contradictoires", loin de composer un langage politique univoque (id.), et leur capacité dynamique est souvent extrêmement ténue. Trop identifié à des dynasties discréditées et faisant pâle figure devant les idéaux politiques occidentaux, ce modèle sultanien "laïque" relevant d'"une culture endogène de l'universalisme politique affirmant l'intemporelle ubiquité des modèles de bon gouvernement" (p. 321) a été relégué et oublié avec la "modernité", mais aussi du fait de la promotion des programmes proprement religieux de retour aux modèles originels de l'Islam. Ainsi "ces histoires exemplaires se sont estompées au profit d'une histoire tantôt plus radicalement alignée sur le modèle occidental, tantôt plus strictement muhammadienne - au détriment des traditions politiques rapportées à David, Salomon ou Joseph, également enracinées pourtant dans l'Islam", de sorte que "de cette longue tradition, les valeurs morales apparaissent aujourd'hui dérisoires et la portée politique nulle" (pp. 321-322).

12On peut sans doute utilement - face à d'autres modèles exclusivement religieux - rendre à ces "lieux communs", en les étudiant, une sorte de dignité historique, ce que fait très bien ce livre, mais sans doute pas leur restaurer quelque utilisation pratique. Il me paraît même un peu excessif d'y voir, en raison de leur caractère "laïque", "une forme de modernité interrompue". On notera qu'ils étaient de toute évidence presque totalement absents du droit, même si, comme on l'a vu, il arrive à des juristes de les utiliser, mais à titre littéraire ou moral en quelque sorte, et même si le"droit public"d'un Mâwardî cherche jusqu'à un certain point à rationaliser les fondements du pouvoir (voir à cet égard les fines analyses des pp. 49-51). Or le droit joue un rôle essentiel dans la fondation des "États modernes". Pas plus que n'est possible la "résurrection d'un âge d'or de la communication des cultures" abusivement identifié à l'apogée de Tolède, comme Jocelyne Dakhlia le note très justement p. 319, une culture politique ne pourrait se fonder sur ces exempla dispersés et contradictoires. A la limite même, s'ils sont quelque peu responsables d'une "mise hors la loi du conflit" (p. 323), la réintroduction de celui-ci au centre d'une scène politique apaisée supposerait justement l'invention d'autres modèles politiques et d'autres lieux du politique.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Pierre Guichard, « Jocelyne Dakhlia, Le divan des rois. Le politique et le religieux dans l'islam, Paris, Aubier, 1998, 427 p. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 89-90 | juillet 2000, mis en ligne le 18 décembre 2004, consulté le 18 novembre 2017. URL : http://remmm.revues.org/2686

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Auteur

Pierre Guichard

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