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II. Solidarités et protections

Remarques sur les stratifications sociales et les solidarités chez les Musulmans du Sindh colonial

Comments on social stratification and solidarity among the Muslims of colonial Sindh
Michel Boivin
p. 153-173

Résumés

En 1843, les Britanniques conquéraient le Sindh pour consolider leur frontière occidentale face aux visées des Russes, mais aussi pour contrôler le commerce de la vallée de l’Indus qui débouchait sur la mer d’Oman et l’océan indien. Comme dans le reste de l’empire des Indes, les officiers eurent tôt fait de s’intéresser aux populations de cette province excentrée, qui constituait une frontière entre les territoires à majorité hindoue et le continuum musulman.
Ils rédigèrent des rapports qui décrivaient les populations du Sindh et leurs activités, les comparant à l’organisation socio-économique des autres populations de l’empire, et essayant simultanément de les situer par rapport au schème idéologique de l’hindouisme. Ces rapports souvent minutieux, qui témoignaient d’une connaissance approfondie de ces populations, fournissent encore aujourd’hui la majeure partie de la documentation sur la question.
Cette contribution étudie le lien entre la hiérarchisation des populations musulmanes et le renouvellement des solidarités dans la période coloniale, soit à peu près sur un siècle. Dans un premier temps, elle examine dans quelle mesure l’activité économique ou le métier déterminait le statut et le rang dans la société musulmane sindhîe. Puis elle aborde la question des solidarités du point de vue de la hiérarchisation des groupes. Elle tente alors de répondre à un double questionnement : quelle forme de solidarité correspondait à quel groupe, et au sein de quels groupes se produisit un renouvellement des solidarités.

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Texte intégral

  • 1 Les Parsîs sont des zoroastriens d’origine persane qui ont migré en Inde à partir du viiie siècle. (...)
  • 2 Les Jains pratiquent une religion indienne fondée au vie siècle av. J.C. par Mahâvîra. Ils ont érig (...)
  • 3 En 1872, les Hindous représentaient 18 % de la population, et les Musulmans 78 % ; en 1911, les pre (...)

1Pendant la période coloniale (1843-1947), les populations du Sindh étaient réparties entre deux groupes principaux : les Musulmans et les Hindous. Dans les grandes villes plus cosmopolites, on notait la présence de Chrétiens et de Parsîs1, alors que des Jains2 subsistaient dans le sud-est, dans la région du Thar Pârkar. Le ratio entre Musulmans et Hindous variait en fonction des migrations des régions voisines, le Baloutchistan, le Gujarât et le Râjputâna. En effet, le développement de l’irrigation avait attiré des populations désœuvrées de ces provinces voisines. Généralement hindoues, elles appartenaient à des castes défavorisées. Ceci dit, le ratio oscillait généralement entre 70 et 75 % pour les Musulmans et 20 et 25 % pour les Hindous3. Il faut ajouter que les grandes villes connaissaient une situation différente. À Karachi en particulier, la population hindoue était majoritaire. Cette différence s’explique par le fait que l’activité économique, avant tout commerciale, était dominée par des castes marchandes hindoues comme les Lohânâs.

  • 4 Sur le système des castes en Asie du sud, Blunt consacre un chapitre à la relation entre la caste e (...)

2Parmi les travaux universitaires qui ont été consacrés au Sindh colonial, les plus importants se concentrent sur l’administration britannique (Khuhro, 1978), l’organisation rurale de l’économie (Cheesman, 1997), ou la relation entre le pouvoir colonial et le pouvoir islamique local (Ansari, 1992). La question des stratifications sociales n’a par conséquent pas reçu une attention soutenue. De nombreux travaux ont cependant été consacrés aux Musulmans d’autres régions de l’Asie du sud, et il sera important d’essayer de statuer sur l’originalité éventuelle des stratifications sociales des Musulmans du Sindh4. Dans ces conditions, la présente contribution privilégie l’approche prospective et ne poursuit que des objectifs très limités. Après avoir dressé l’état des sources, elle s’intéressera aux stratifications sociales dans la société musulmane du Sindh colonial. Les principaux groupes seront examinés en fonction de leur statut, et par conséquent de leur positionnement dans la hiérarchie sociale. On examinera successivement les groupes nobles, les groupes honorables et les groupes vils et serviles. Pour chacun d’eux, on évaluera à l’aune des sources disponibles dans quelle mesure leur activité économique ou leur métier constituait un critère déterminant ou non dans leur classification. Cette première partie s’achèvera sur les catégories non pensées.

3Une deuxième partie se penchera sur la question des solidarités. On commencera par récapituler brièvement l’organisation des solidarités traditionnelles, c’est à dire celles qui, en liaison avec les formes d’autorité, existaient avant la colonisation. On verra ensuite comment la modification des activités économiques a pu donner naissance à de nouvelles formes d’intégration sociale, mises en œuvre pour des groupes dont les activités économiques étaient complémentaires avec celles des groupes intégrateurs. Ces mutations liées pour une grande part à la colonisation produisirent au début du xxe siècle l’apparition de nouvelles formes de solidarités. La principale, connue sous le nom de jamâ‘at, ne toucha cependant que des groupes particuliers, qu’il faudra identifier, et non pas l’ensemble des Musulmans. Enfin, on étudiera la dernière évolution des solidarités : comment de véritables institutions financières sont nées des associations d’entraide.

Activités économiques et hiérarchisation

Nomenclature et typologie : la question des sources

4On a vu que les rapports produits par les officiers britanniques constituaient la quasi totalité des sources nécessaires pour l’étude des hiérarchies et des solidarités chez les Musulmans du Sindh colonial. Il est par conséquent nécessaire d’y revenir brièvement. L’ouvrage le plus important est sans conteste celui que Richard Burton (1821-1890) consacra aux populations (races) de la vallée de l’Indus, et qui fut publié en 1851. Burton est le premier à élaborer des distinctions approfondies entre les habitants du Sindh. Les catégories principales qu’il établit sont : 1) les « tribus étrangères établies dans le Sindh », 2) les Hindous et 3) les Sindhîs « proprement dits ».

  • 5 La seconde partie ne sera publiée qu’en 1919 par un autre fonctionnaire britannique, J.W. Smyth. Ré (...)

5À partir de 1872, le gouvernement de l’Inde avait organisé des recensements qui se tenaient tous les dix ans. Il arrivait que les fonctionnaires qui en avaient eu la charge compilent les données, parfois sous la forme d’un gazetteer. Exactement cinquante ans après le livre de Burton, en 1901, un fonctionnaire sindhî publiait un ouvrage sur les « races musulmanes du Sindh ». Bien qu’il ne précisât pas explicitement ses critères de classification, les groupes musulmans étaient hiérarchisés. Cet ouvrage permettra d’évaluer les transformations qui se sont produites entre ces deux dates. Une autre source est enfin le Gazetteer of Sindh publié sous la direction de G.H. Aitken en 19075. Elle innovait en accordant une large place à l’économie mais les groupes musulmans étaient classés selon l’ordre alphabétique.

6Comme leurs collègues du reste de l’empire, les fonctionnaires britanniques en poste dans le Sindh utilisèrent différents termes pour classer les populations. Les plus récurrents étaient tribus, castes et races. Il ne faut pas y voir des concepts scientifiques mais plutôt des classifications lâches qui font références à la fois à des modes de vie, à des formes d’organisations sociales et à des activités économiques. Il est quoi qu’il en soit intéressant de noter que les auteurs contemporains réemploient certains de ces termes. Cheesman n’hésite pas à désigner les Râjputs comme une tribu (Cheesman, 1997 : 45), ce qui indique qu’il utilise le terme dans le sens général de groupe. Sarah Ansari, qui l’utilise aussi pour les Sindhîs, est plus nuancée. Elle précise que les Sindhîs avaient connu le système tribal lorsqu’ils exerçaient encore majoritairement des activités pastorales. Leur sédentarisation, qui aurait connu une accélération lorsque les Kalhorâs développèrent au xviiie s. le système d’irrigation autour de l’Indus, aurait provoqué un délitement de ce système tribal.

Les groupes nobles

  • 6 L’attribution de cette dénomination reflète plus que toute autre la plasticité des noms de groupes. (...)

7Certains groupes sont désignés par le terme d’origine arabe d’ashrâfs. Ils partageaient la revendication commune d’être d’origine étrangère. Ces groupes détenaient le pouvoir, politique aussi bien que religieux. Les Ashrâfs étaient enfin dans leur immense majorité des propriétaires terriens (zamîndârs). Au sommet de la hiérarchie sociale se trouvaient ceux qui revendiquaient une origine arabe. Les Sayyids étaient les descendants du Prophète, et ils se fragmentaient en de nombreux lignages. Bien que revendiquant une origine arabe, ils étaient totalement « sindhîsés » depuis des siècles. Les Shaykhs prétendaient descendre d’un compagnon du Prophète6. Parmi les groupes qui revendiquaient une origine non arabe, deux étaient prédominants : les Baloutches et les Afghans (ou Pathans).

  • 7 Le jâgîr est le terme d’origine persane qui équivaut au terme arabe iqtâ. Il s’agit donc d’une conc (...)

8Sur le plan du statut, les Sayyids se trouvaient au sommet de la hiérarchie sociale (voir infra tableau 2 et 3) mais les Baloutches dominaient politiquement le Sindh avant la colonisation britannique. Depuis 1783, des émirs (mîrs) issus de la dynastie baloutche des Talpûrs co-dirigeaient les trois émirats de Khayrpûr, Mîrpûr Khas et Hyderâbâd. Les listes établies par le général Napier au lendemain de la conquête indiquent que les Baloutches possédaient la majorité des terres du Sindh. Les émirs avaient octroyé à leurs officiers des concessions foncières (jâgîrs)7. Le jâgîrdâr avait un statut supérieur au simple zamîndâr et ce dernier devait lui payer une taxe (Cheesman, 1997 : 453). Le gros des zamîndârs était formé par les Sindhîs, majoritairement musulmans, mais avec quelques Hindous. Dans le nord-ouest de la province, les principaux zamîndârs étaient afghans. Les Britanniques avaient assimilé les jâgîrdârs à l’aristocratie, et les zamîndârs aux classes moyennes.

9Si les Baloutches exerçaient le pouvoir politique, ils devaient composer avec une autre catégorie de détenteurs de pouvoir : les pîrs. Majoritairement des Sayyids et des zamîndârs, leur autorité et leur rang supérieur provenaient de la fonction religieuse qu’ils exerçaient. Un pîr était généralement le descendant d’un saint dont le tombeau se trouvait sous sa garde. Ce tombeau (dargâh) était le centre de la vie religieuse des populations rurales. Le pîr jouissait d’un prestige énorme et le pouvoir politique les courtisa de tous temps, y compris les Britanniques. Le pîr exerçait une véritable fonction sacerdotale sur le territoire dont relevait la dargâh. Preuve en est qu’il se comportait comme un souverain, recevant ses disciples/courtisans assis sur son trône (gaddî). Le soufisme cédait souvent le pas à des pratiques thaumaturgiques et chamaniques. Au fil des siècles, les pîrs étaient apparus comme les centres du pouvoir local car dans les périodes d’invasions, de guerres ou de mutations socio-économiques, ils avaient toujours réussi à maintenir leur rôle de médiateurs. Leur médiation assurait un équilibre entre des éléments antagonistes comme les nomades et les sédentaires, les anciens occupants et les nouveaux arrivants, le monde rural et le monde urbain, et enfin les dominants et les dominés, au niveau local comme au niveau central (Ansari, 1992 : 24-35).

  • 8 Sa population de 31 015 âmes se répartissaient entre 19 640 Hindous et 10 929 Musulmans (Thomas, 18 (...)

10Le statut ne coïncidait cependant pas toujours avec le métier ou l’activité exercée. C‘est par exemple le cas des Sayyids et des Shaykhs de la ville de Shikarpûr, un centre économique très actif situé dans le nord du Sindh8. Les Sayyids y étaient 304, soit moins de 1 % de la population totale. On observe que 75 % d’entre eux exerçaient les activités traditionnelles du groupe, ce qui signifie qu’ils étaient zamîndârs, oulémas ou soldats. Il reste que 25 % exerçaient des activités très diversifiées. Le plus surprenant est de trouver parmi ces Sayyids la présence de tisserands, qui avaient un statut vil en contexte musulman (et impur en contexte hindou). Ces professions artisanales étaient certes en nombre supérieur chez les Shaykhs où elles représentaient près de 10 % des activités du groupe.

Tableau 1 : Métiers et activités économiques chez les Sayyids et les Shaykhs de Shikarpûr (1853)

  • 9 Les vakil-s étaient chargés de plaider au nom des plaignants.
  • 10 Cette catégorie pose problème : qui étaient les mendiants au sein des Sayyids ? Cela signifie-t-il (...)

Métiers et activités

économiques

Sayyids

Shaykhs

Zamîndârs

199

110

Oulémas

27

3

Vakils9

-

1

Soldats

5

4

Mendiants10

52

-

Agriculteurs

4

7

Marchands

3

-

Boulangers

5

-

Serviteurs

3

6

Fabricants de papier

5

-

Tailleurs

-

1

Brodeurs

-

8

Orfèvres

-

1

Tisserands

2

-

Source : Captain Goldsmith (1853), « An Historical Memoir on Shikarpûr » (cité dans Thomas, 1855, vol. I : 66-67)

Les groupes honorables

11Une deuxième catégorie de groupes était qualifiée d’honorable par les Britanniques. Elle ne pouvait prétendre au statut des Ashrâfs car elle était composée de descendants de convertis (ajlâf-s). Elle était cependant supérieure aux groupes qui exerçaient des activités considérées comme viles et dégradantes. En 1851, les groupes musulmans honorables se subdivisaient en agriculteurs, marchands et une partie des artisans. Les Britanniques considéraient que les agriculteurs étaient les Sindhîs par excellence. Ils étaient subdivisés en “tribus” d’importance diverse. La plus grande partie de ces Sindhîs appartenait à la “tribu” des Sammâs qui regroupait à elle seule 732 897 personnes sur 3 210 910 habitants (Aitken, 1907 : 178).

12Les marchands et les artisans jouissaient de statuts variables. Il est vrai aussi qu’un même groupe pouvait exercer des activités économiques diverses. Au sujet des Memons par exemple, Aitken écrit : « Bien que connaissant la réussite dans le commerce, ils sont aussi agriculteurs » (Aitken, 1907 : 177). Que faut-il comprendre ? Soit les Memons étaient à l’origine des agriculteurs et certains, qui avaient réussi à vendre les surplus, avaient pu ne se consacrer plus qu’au commerce. Soit, la réussite des Memons dans le commerce était due à l’existence d’un réseau intégré, basé sur la production agricole. Dans tous les cas, il faut marquer la différence que représente le cas du Sind avec les provinces voisines du Gujarât et du Panjâb.

  • 11 « Il est possible, précisait-il, que le but de cette organisation ait été de protéger la technique (...)

13Cette classification et ces informations sont en effet décevantes quand on connaît les travaux équivalents pour d’autres provinces, à commencer par le Panjâb. En 1883, Denzil Ibbetson avait accompli une étude de classification très détaillée et très circonstanciée sur les castes de cette province. Elle indiquait que le travail pouvait constituer un des critères qui définissait l’existence d’une caste. Les trois derniers chapitres de son ouvrage étaient organisés sur ce fondement : les castes agricoles, les castes marchandes et les castes d’artisans (Ibbetson, 1883 : 194-338). En outre, Ibbetson constatait que, parmi les castes de bas statut, l’organisation en corporations s’était maintenue bien après que l’organisation tribale ou de caste ait disparu parmi les classes de propriétaires terriens qu’elles servaient11. Pour ce qui est des hommes pratiquant le même artisanat, ils y étaient quasiment admis de droit. Ces remarques sont dans une large mesure corroborées par les données relatives au Sindh.

14L’ouvrage publié par Shaykh Sadik Ali permet cependant de constater qu’une évolution de la hiérarchisation s’est produite entre 1851 et 1901, soit sur un demi siècle. Les groupes de marchands musulmans (Memons, Khojâs et Bohras) étaient placés dans une catégorie nommée “Shaykh nao muslim”, ce qu’il traduisait par “Nouveaux convertis à l’islam” (Sadik Ali, 1901 : 64). Dans la dernière section consacrée à cette catégorie, intitulée « Mélanges de convertis et autres », Shaykh Sadik Ali (1901 : 71) faisait une remarque intéressante :

« Les professions mentionnées ci-dessous, écrivait-il, ont été adoptées comme noms tribaux par certaines classes de gens dont les ancêtres avaient pratiqué ces professions sans laisser aucune trace de leurs véritables tribus ».

15Suivait une liste de quarante-six groupes qui était dominée par les artisans, puisque seuls trois groupes n’en relevaient pas : les enseignants religieux (akhûnd-s), les gardiens de tombeaux des saints (mujâwar-s) et ceux qui dirigeaient la prière (mullâ-s). Cette liste est intéressante car elle réunit des groupes qui, dans le système hindou, appartiendraient à la section des Shudras qui est impure. C’est le cas des presseurs d’huile (Chakîs), des brodeurs (Chikandozîs), des charpentiers (Drakhans ou Dakanos), des bouchers (Kâsâ’îs), des tisserands (Korîs), des orfèvres (Sonâros), etc. (Sadik Ali, 1901 : 72). Dans la classification de Burton (voir supra tableau 2), ces groupes étaient placés dans la catégorie des groupes vils. La liste de Sadik Ali est cependant beaucoup plus détaillée et il est possible qu’elle soit exhaustive. Bien que certains de ces groupes aient une section hindoue, et une autre musulmane, comme les maçons (Ods), il faut observer que ces activités – viles en contexte musulman et impures en contexte hindou – sont exercées par des Musulmans. Chez les Hindous, les castes exerçant ces activités sont très peu nombreuses. Il n’est pas exclu que les membres de ces castes de bas statut aient choisi de devenir Musulmans pour échapper à leur statut. Ce choix impliquait une plus grande flexibilité dans le système de stratifications sociales.

Les groupes vils et hors castes

16La dernière catégorie réunit les groupes vils et hors castes (outcastes), aussi appelés intouchables. Richard Burton écrit que les Sindhîs musulmans ne connaissent pas les distinctions de caste avant de préciser : « Comme dans la plupart des pays orientaux cependant, les Koris (tisserands) et les Chamars (cordonniers) sont considérés comme bas et vils ». Sadik Ali consacre quant à lui un chapitre aux “Esclaves et groupes de service” qu’il subdivise en trois regroupements : les esclaves, les groupes de services (menial tribes), et les balayeurs et équarisseurs. La catégorie “groupes de services » correspond au qualificatif “vils” employé par Burton. En revanche, les éléments qui la composent sont différents. On a vu en effet que tous les artisans étaient placés dans la catégorie “Shaykh nao muslim”, qui était honorable et non vile. Les groupes de services sont essentiellement constitués de groupes de musiciens (Mîrâsîs, Dumrîas, Bhats).

17La classification de Sadik Ali donne néanmoins quelques indications supplémentaires. Il réunit les esclaves et les groupes de services en une catégorie hétérogène. On reconnaît des groupes issus des esclaves d’origine africaine, qui étaient nommés différemment suivant leur origine géographique ou le degré de métissage qui leur était attribué. Plusieurs mots étaient en outre employés en sindhî pour désigner l’état d’esclave. Pourtant, certains noms font référence à des “tribus” dont le statut est différent dans les provinces voisines, à commencer par le Gujarât. Ceci dit, il faut noter que les membres de ces groupes jouissent du statut d’hommes libres, contrairement aux précédents.

  • 12 Bien que ce groupe porte le nom de “chasseurs” (shikârîs), ils ne forment pas un groupe de chasseur (...)

18Burton termine sa répartition des groupes musulmans avec deux groupes qu’ils qualifient de hors castes (outcastes) : les Shikârîs12 et les Bâleshâhîs. Ce sont leurs occupations qui les ont dégradés à un point tel qu’ils ont été bannis de la société par leurs coreligionnaires (Burton, 1851 : 304). Cela signifie que certains groupes de Musulmans subissent encore les affres du système de caste à cause de l’activité qu’ils exercent. Le nom de Bâleshâhîs, un groupe appelé Bhangîs dans d’autres provinces de l’Inde, désigne les balayeurs-vidangeurs. En plus du maigre salaire qu’ils reçoivent pour leur besogne, ils vivent de la chasse. Ils ne sont pas autorisés à entrer dans les mosquées. Sachant qu’ils sont connus pour manger de la charogne, aucun Musulman ne partagera un repas ni ne boira avec eux (Burton, 1851 : 306). Il faut savoir que dans le système des castes hindoues, les règles de commensalité constitue l’idiome par excellence de la ségrégation (Blunt, 1935 : 90-1).

  • 13 Burton donne le nom de Machîs, c’est à dire pêcheurs, ce qui paraît peu vraisemblable. En revanche, (...)

19Les Shikârîs sont, d’après Burton, encore plus dégradés que les Bâleshâhîs. Ils tirent leur subsistance du travail manuel, de l’agriculture et de la chasse. Leurs revenus proviennent surtout de leurs activités d’équarisseurs et ils mangent eux aussi de la charogne. Ils ne sont pas non plus autorisés à entrer dans les mosquées. Si un Shikarî veut devenir un “bon Musulman”, il doit allumer quatre feux et se tenir au milieu jusqu’à ce que la chaleur ait été suffisante pour le purifier. Le qâzî lui demande alors de prendre un bain et de revêtir des habits purifiés. Il est ensuite placé sous la responsabilité d’une personne qui lui délivre les rudiments de l’Islam, avant de devenir un membre du groupe des Mochîs (cordonniers)13 (Burton, 1851 : 308).

  • 14 En dehors des nobles, les groupes au sein des groupes de statut ne sont pas systématiquement hiérar (...)

Tableau 2 : Classification des Musulmans du Sindh en 185114

Statut

Nom de groupe

Activité principale

Nobles (ashrâf)

Sayyids

Propriétaires terriens

 

Afghans, Baloutches

Propriétaires terriens

 

Shaykhs

Propriétaires terriens

Honorables

Sindhîs (Somrâs,Sammâs, Jâts...)

Agriculteurs

 

Memons, Khojâs, Bohras

Commerçants

 

Mohânâs

Pêcheurs

Vils

Hajjâms

Barbiers

 

Korîs

Tisserands

 

Dhobîs

Blanchisseurs

 

Sonârîs

Orfèvres

 

Lohârs

Forgerons

 

Mochîs

Tanneurs-cordonniers

 

Shîdîs

Esclaves

Hors castes

Bâleshâhîs

Balayeurs

 

Shikârîs

Equarrisseurs

Source : d’après Burton, 1851

Tableau 3 : Classification des Musulmans du Sindh en 1901

  • 15 Sadik Ali subdivise les Arabes en Quraysh al-Hâshimî, Quraysh et Shaykh. Puis il mentionne cinq gro (...)
  • 16 Au sein du groupe de statut vil, les groupes ne sont pas strictement hiérarchisés, bien que les act (...)

Statut

Nom de groupe

Activité principale

Nobles

Arabes15

Propriétaires terriens

 

Afghans, Moghuls, Baloutches

Propriétaires terriens

Honorables

Sindhîs (Somrâs, Sammâs etc.)

Agriculteurs

 

Shaykhs

Memons,Khojâs,Bohras

Commerçants

 

 

Mohânâs

Pêcheurs

 

 

Hajjâms

Barbiers

 

 

Korîs

Tisserands

 

 

Dhobîs

Blanchisseurs

 

 

Sonârîs

Orfèvres

 

 

Lohârs

Forgerons

 

 

Mochîs

Tanneurs-cordonniers

Vils16

Bhîls

Agriculteurs

 

Bhats, Mîrâsîs, Domrîas

Généalogistes

musiciens

 

Shîdîs

Esclaves

 

Bâleshâhîs

Balayeurs

 

Shikârîs, Menghwârs

Equarisseurs

Source : d’après Shaykh Sadik Ali Ansari, 1901

  • 17 Il est préférable de dire non musulman plutôt que hindou. En effet, jusqu’à la période de lutte nat (...)

20La dernière catégorie de Sadik Ali réunit les “Equarisseurs, balayeurs”, ce qui correspond exactement aux hors castes de Burton. Ces groupes sont réunis à d’autres groupes vils et s’ils forment encore une catégorie séparée, il est important de noter qu’il fait disparaître les hors castes. Sadik Ali ajoute d’autre part des groupes que Burton n’avait pas mentionnés : les Bhîls et les Dhedhs, plus connus sous le nom de Menghwârs. Or, aucun de ces groupes ne conserve habituellement son nom originel s’il se convertit à l’Islam. On peut néanmoins échafauder plusieurs hypothèses. Les Bhîls ou les Menghwârs ont pu vraiment conserver leur nom de castes ou mieux, il leur est encore donné par les “vieux” Musulmans. La persistance de ces noms de castes peut aussi être due au fait que les Bhîls et les Menghwârs n’étaient encore que partiellement islamisés : comprenons qu’ils avaient conservé des croyances et des rituels non-musulmans17. En définitive, le plus évident est que même après leur conversion, les Bhîls et les Menghwârs avaient conservé leur statut.

  • 18 Blunt écrivait à ce sujet : « Une caste dont l’activité est dégradante n’osera pas changer de nom s (...)

21Ces groupes musulmans ont un statut social qui est lié à leur activité économique. Burton distingue deux cas d’infériorité : vil et hors-caste. Il est regrettable qu’il ne donne aucune indication sur l’usage qu’il fait du premier terme. Dans son sens premier, ce qui est vil est ce qui inspire le mépris. Burton ne cherche pas à savoir pourquoi les tisserands et les cordonniers sont vils. A priori, compte tenu du fait que c’est leur activité qui est en cause, c’est elle qui est vile et qui les rend vils. On peut en effet supposer que si un tisserand changeait d’activité, il ne serait plus vil, mais il devrait aussi changer de nom18.

Inclassables et reclassés

22La classification telle qu’elle a été décrite laisse de côté certains groupes. Le recensement de 1901 enregistre 611 158 personnes sous la rubrique “non spécifiés” (Aitken, 1907 : 180). On signalera en particulier des groupes sacerdotaux inférieurs comme par exemple les gardiens des sanctuaires, les Mujâwars. Marc Gaborieau a démontré que malgré la fonction sacerdotale qu’ils exerçaient, ces groupes avaient conservé le statut qu’ils possédaient lorsqu’ils étaient hindous (Gaborieau, 1983). Si l’on cherche à positionner les critères de classification par ordre d’importance, l’activité économique arrive loin derrière l’appartenance religieuse, la langue parlée, l’ethnicité et l’origine géographique.

23La plupart du temps, c’est bien la nature de l’activité économique qui détermine la place du groupe dans la hiérarchie sociale. Dans les deux classifications, les groupes situés au bas de la hiérarchie exercent toujours des activités liées à la saleté ou à la mort (d’animaux). Le cas des esclaves est lui aussi significatif : bien qu’ils ne soient pas des hommes libres, ils sont considérés comme vils et ils se situent donc à un échelon supérieur vis à vis des hors castes comme les Bâleshâhîs. Ces derniers étaient libres, mais ils étaient hors castes. La hiérarchisation de la société musulmane du Sindh indique par conséquent que plusieurs référents intervenaient pour l’attribution du rang et du statut. On observe enfin que le statut, conféré le plus souvent par l’activité, prime sur la condition, qui était liée à la dépendance.

24La transformation la plus importante survenue entre 1851 et 1901 concerne le statut des groupes d’artisans. Ils étaient vils avant d’être honorables, par leur intégration aux “Shaykhs nao muslims”. Des questions demeurent : pourquoi les artisans ont-ils changé de catégorie ? Et pourquoi les groupes de musiciens sont-ils toujours vils ? Plusieurs explications peuvent être avancées pour le changement de catégories des artisans. On ne doit pas sous-estimer le fait que l’auteur est lui-même un Musulman du groupe des Shaykhs. Il a pu de son propre chef intégrer les artisans, dont le statut vil n’était guère justifiable vis-à-vis de l’islam normatif. En effet, c’est finalement le contact avec la mort non ritualisée qui est la source ultime d’impureté chez les Musulmans. Or aucun des groupes d’artisans n’est dans cette situation.

25Pour ce qui est du cas des groupes de musiciens, Burton peut fournir une piste lorsqu’il affirme que les Mîrâsîs constituent « une des classes les plus viles et les plus débauchées de tout le pays » (Burton, 1851 : 303). Est ce leur vie débauchée qui fait d’eux une classe vile ? Dans ce cas, le qualificatif de débauché pourrait être lié au fait que non seulement leurs femmes pratiquent la danse, mais elles se livrent aussi à la prostitution. Les Sindhîs considèrent pourtant que ce bas statut des Mîrâsîs provient du fait qu’un de leurs chefs avait accepté de manger avec un Shîkârî (idem).

Activités économiques et renouvellement des solidarités

Les réseaux traditionnels de solidarités

  • 19 Le conseil de famille délibérait sur les litiges concernant des membres de la famille, celui du lig (...)
  • 20 Pour le fonctionnement du panchâyat (Blunt, 1935 : 243 et sq).

26La colonisation n’allait pas seulement modifier la hiérarchisation de la société musulmane du Sindh. L’organisation interne de certains groupes allait elle aussi connaître des transformations, en particulier dans le domaine des solidarités. En milieu rural, des réseaux traditionnels de solidarité existaient à différents niveaux. Chez les Jâts par exemple, il s’agissait du conseil de famille, du conseil de lignage, du wadero et du malik19. Deux systèmes de solidarités étaient minoritaires dans la province : celui du panchâyat et celui de la jirga. La première organisation concernait surtout les Hindous, et quelques groupes musulmans comme les Memons ou les Khojâs20. La jirga fonctionnait chez certains groupes baloutches non sindhîsés, et chez les Afghans du nord-ouest. Ces deux institutions correspondaient peu ou prou au conseil des anciens qui était chargé de régler les litiges au sein du village ou du groupe.

27La majorité des Sindhîs dépendait pour cette question des wadero-s et des pîr-s. La solidarité était fondée sur un système d’échanges de prestations qui présentait des similitudes avec le contrat féodal. Aucun serment ne liait les dépendants au maître (wadero). Leur allégeance se formalisait à travers leur participation à des événements instaurateurs, comme son “couronnement”. Le contrat s’inscrivait dans un accord tacite entre les parties qui était automatiquement reconduit de générations en générations. Le terme sindhî de wadero faisait référence à l’idée de puissance et de grandeur. Il ne désignait pas une fonction : c’était un titre de respect alors que le terme de zamîndâr désignait n’importe quel propriétaire terrien. La plupart du temps, ce respect provenait de la puissance que conférait la possession de terres mais un wadero pouvait ne rien posséder. Ce titre était généralement réservé aux Sindhîs.

  • 21 Westphal-Hellbusch et Westphal n’hésitent pas à avancer que le lien qui unit le malik et les Jâts a (...)

28Comment le wadero exerçait-il une solidarité envers ses dépendants ? Le wadero devait leur assurer protection, régler les disputes, les représenter auprès du gouvernement. En échange, les paysans devaient périodiquement réaffirmer leur loyauté en lui offrant des présents, au cours d’un cérémonial basé sur des gestes symboliques de soumission dont le “baise-pied”, l’agenouillement ou le baisemain21. Ils devaient aussi apporter leur aide pour réparer les canaux ou chasser les voleurs de bétail. La protection était surtout une protection physique contre les bandits qui ravageaient les terres, volaient les réserves en grains et le bétail. Mais un des devoirs prioritaires du wadero était aussi la protection de la veuve et de l’orphelin. Le wadero exerçait une autorité patriarcale sur sa communauté (râj). Il présidait aux fêtes religieuses et pourvoyait aux victuailles, ainsi qu’aux divertissements. Le combat de coqs, sport très populaire, se déroulait dans son domaine. Plus un wadero était généreux, plus il renforçait son prestige (‘izzat). Sa générosité était évaluée lors du banquet offert à l’occasion de son accession au pouvoir.

29Le gros des paysans était constitué de cultivateurs (harî-s), des paysans sans terre répartis entre différentes “tribus” sindhîes comme les Somrâs ou les Sammâs, qui formaient à elles seules un quart de la population en 1901 (Aitken, 1907 : 154). Les harî-s pouvaient être renvoyés à n’importe quel moment. Beaucoup étaient de simples journaliers. Les paysans fournissaient une proportion variable de la récolte aux zamîndâr-s, mais qui était le plus souvent entre les deux et les trois cinquièmes. Une partie de la récolte était mise de côté pour d’autres groupes du village comme les charpentiers et les forgerons, et d’autres groupes de service comme ceux qui veillaient à écarter les oiseaux (kuhungaî-s), ceux qui chassaient les porcs (surtân-s) et les moissonneurs (lahayâr-s).

  • 22 À Sehwân Sharîf, le grand centre de pèlerinage où se trouve la tombe de Lal Shahbâz Qalandar, les (...)

30On a déjà vu que le pîr était la plupart du temps un zamîndâr, un wadero et un Sayyid22. On peut considérer qu’en vertu de son charisme en tant que pîr, il était en mesure de fournir une solidarité supplémentaire à son dépendant : le soutien moral et spirituel. En échange d’offrandes et de dons, le pîr remettait aux dépendants, ses disciples (murid-s), des biens symboliques qui étaient supposés réaliser le transfert charismatique. Le pîr était le médiateur entre le saint et le murid. Les biens symboliques les plus courants étaient des amulettes (ta‘wîz) et des cordons sacrés (dhâgo-s). La fonction thaumaturgique du pîr provenait du fait qu’on lui attribuait des pouvoirs surnaturels comme guérir des maladies, rendre féconde une femme stérile, mettre fin à la disette, faire tomber la pluie, etc.

Les formes spécifiques de solidarité et la mobilité sociale

31En contexte urbain, la forme dominante de solidarité en rapport avec le travail était la corporation (mahâjan). En 1849, le capitaine Hart remit un rapport sur les populations de Karachi au gouvernement britannique. Chez les Hindous, huit groupes sur onze faisaient référence à des groupes de marchands, dont sept étaient qualifiés de mahajun ; les trois éléments restants étaient des groupes sacerdotaux (Thomas, 1855, vol. I : 212). L'auteur faisait usage du terme de mahajun (mahâjan), pour décrire la nature du groupe auquel ils appartenaient. L'ensemble des corporations totalisait 6 750 des 9 000 Hindous.

32Pour les Musulmans, quatre groupes étaient cités parmi lesquels deux avaient été créés en fonction de leur localisation dans la ville, et deux autres en fonction des activités économiques. Ces derniers réunissaient : 1) les professions de la mer et 2) les groupes marchands, c’est-à-dire les Memons et les Khojâs. Le cas des Khojâs est particulièrement intéressant. Les Khojâs constituaient un groupe formé de convertis issus de castes de statuts divers qui faisaient allégeance à l’imâm ismâ‘îlî. Les sources nous informent qu’ils étaient spécialisés dans le commerce des peaux et des cuirs. À Karachi, ils en avaient quasiment le monopole. D’après le Gazetteer de 1907, les Khojâs de Karachi étaient au sommet d’un réseau intégré qui fonctionnait comme suit. Ils étaient fournis par une caste hindoue, celle des Jâtîas. Dans les pays de l’Indus, les Jâtîas étaient tanneurs (chamâr-s) avec une spécialité pour les animaux impurs (Ibbetson 1883 : 8). Dans le Sindh, ils détenaient le monopole du tannage à Hyderabad. Les Jâtîas à leur tour étaient fournis par les Menghwârs, une caste d’intouchables bien connue et établie dans tout le nord-ouest du sous-continent indien.

  • 23 Cette question reste mal connue. Claude Markovits écrit que chaque corporation imposait une éthique (...)

33Le tableau 4 indique qu’au xixe siècle, si les Khojâs étaient bien dans le commerce, ils étaient en affaire avec des castes de bas statut, soit impures comme les Jâtîas ou même intouchables comme les Menghwârs. Il est probable dans ce cas qu’un réseau, inspiré ou non d’une forme de corporation, se surimposait en quelque sorte à la caste, autorisant ou facilitant l’intégration de groupes utiles pour le groupe, mais problématiques de par les tabous qui les stigmatisaient23. Bien qu’il soit malheureusement impossible de connaître les détails du processus, des éléments onomastiques indiquent que certains groupes étaient régulièrement intégrés dans le groupe des Khojâs, sans doute sur la base d’une complémentarité économique. C’est particulièrement évident à travers des noms de lignage qui proviennent d’anciens noms de castes. En dehors du champ économique, une information nous permet de faire une hypothèse. Aitken écrit en effet que les Jâtîas et les Menghwârs étaient les disciples de Râmdeo Pîr (Aitken, 1907 : 184). Or, nous savons depuis les travaux de Dominique-Sila Khan que Râmdeo Pîr était un saint ismâ‘îlî (Khan, 1997). Il est par conséquent probable que le culte de Râmdeo Pîr a pu constituer une étape préliminaire ou intermédiaire dans l’intégration des castes de bas statut dont les Khojâs avaient besoin pour renforcer leurs réseaux.

Tableau 4 : Réseau économique et intégration sociale dans le Sindh colonial

Groupes

Activités économiques

Statut

Cultes

Khojâs

Commercialisation

Honorables

(Musulmans)

Imâm ismâ`îlî

Jâtîas

Tannage

Impurs

(Hindous)

Saint ismâ`îlî

Menghwârs

Récupération

des carcasses

d’animaux morts

Hors castes

Saint ismâ`îlî

Source : Aitken, 1907 : 382 et 390

  • 24 Campbell mentionne le cas de trois castes de bas statut dont les membres étaient connus comme Shams (...)

34Le processus par lequel des groupes devenaient les disciples de pîr-s ismâ‘îlîs sans pour autant se convertir est aussi attesté dans le Gujarât24. L’interdépendance des champs religieux et économique est évidente dans le cas des Khojâs, et malgré la déficience des sources, il est impossible de restituer le processus d’intégration sans les prendre en compte.

Le renouvellement des solidarités en milieu urbain : l’exemple de Karachi

  • 25 Ce type de phénomène est généralement dénommé “sanscritisation” pour les Hindous, parce que les cas (...)

35L’apparition de nouvelles formes de solidarités au sein des Musulmans est difficile à dater. Il est néanmoins clair qu’elles naquirent d’abord en milieu urbain. Le Sindh n’a pas constitué en cela une exception. Dans la deuxième moitié du xixe siècle, le sous-continent indien vit fleurir des associations et des organisations qui poursuivaient différents objectifs. Le plus récurrent était l’amélioration des conditions de vie générales pour les Indiens. Cette amélioration, pour les Hindous comme pour les Musulmans, s’appuyait sur une réforme religieuse ainsi que sur des changements relevant du domaine strictement social. Les castes hindoues commencèrent à s’organiser sous la forme d’associations. Chez les Musulmans, le mouvement fut plus tardif. Dans le prolongement des recensements, ces associations exprimaient d’autre part des revendications sociales. L’adoption de nouveaux noms pour les désigner traduisait un désir de promotion dans la société indienne25.

36À partir de 1880, de jeunes Sindhîs allèrent étudier à Bombay. Ils furent très impressionnés par les associations de charité qui existaient dans la métropole. De retour dans le Sindh, ils souhaitèrent améliorer les conditions de vie des plus défavorisés. Une association pour le bien-être fut créée à Karachi. Ce mouvement décida de présenter des candidats aux élections municipales de 1887 où ils obtinrent trois sièges. En 1896, Diwân Talhirâm, qui était membre de l’association, devint président de l’assemblée municipale, puis ce fut le tour de Seth Harchandrâ’î Vishandâs en 1911. Pendant cette période, le développement de nouvelles formes de solidarités non communautaires reposait encore sur les initiatives individuelles, comme le montre par exemple la fondation en 1882 du Charitable Dispensary par le parsî Eduljee Dinshaw (Baillie, 1890 : 153). Ja‘far Fadû (1867-1959), un riche marchand khojâ dissident, fut un des premiers philanthropes de Karachi. On lui doit la fondation d'un hospice.

  • 26 Ce terme ne doit pas être confondu avec l’usage politique qui en sera fait un peu plus tardivement. (...)

37Au début du xxe siècle, la politique coloniale, les mutations économiques et la volonté des intéressés donnèrent naissance à une forme rénovée de solidarité au sein de certains groupes musulmans : la jamâ‘at26. James Campbell, un fonctionnaire britannique en poste dans le Gujarât, en propose une description qui mérite d’être citée in extenso : 

« Un lien plus étroit que la religion, qu’il soit identique à celui de la descendance ou de l’appellation, unit les membres de nombreuses classes. Ceux-ci pour la plupart, bien que cela ne se produise pas dans tous les cas, se marient entre eux et forment une union jamâ’at avec, à sa tête, un mukhî ou pâtel. Chaque union a ses propres règles, généralement sociales mais parfois connectées avec leur occupation. Les règles sont renforcées par l’existence d’amendes, et de celles-ci ainsi que d’autres sources est constitué un fonds, dépensé en priorité dans les fêtes publiques, mais aussi utilisé parfois pour aider les membres défavorisés» (Campbell, 1899 : 175).

  • 27 Le nom de Momnâs désigne plusieurs communautés musulmanes du nord-ouest du sous-continent indien. I (...)

38À Karachi, les Khojâs, qui vont assimiler de nouveaux groupes de statuts divers comme les Shamsîs ou les Momnâs27, constituent une jamâ‘at au début du xxe siècle. Il faut noter que c’est à cette occasion que le terme “ismâ`îlî” apparaît dans leur dénomination. Ce faisant, ils officialisent leur allégeance spirituelle à l’imâm ismâ‘îlî, et ils sanctionnent leur appartenance à l’ummah.

39Chez les Musulmans, la jamâ‘at constitue une étape transitoire entre l’organisation traditionnelle de type panchâyat et des formes plus modernes d’organisations. Prenons le cas des Khojâs. La jamâ‘at était dirigée par un conseil qui élisait un président. La composition du conseil, ainsi que son évolution, indiquent que les lignages les plus fortunés dirigeaient la communauté. La contrepartie de ce pouvoir était que ces familles pouvaient, en cas de besoin, prélever sur leurs propres deniers pour financer certaines œuvres comme la construction d’écoles ou d’hôpitaux. L’objectif prioritaire de la jamâ‘at était de maintenir la cohésion du groupe en veillant au respect de la coutume, et en énonçant des sanctions que provoquait sa transgression. L’excommunication, qui ne sera interdite en Inde qu’en 1962, en constituait la forme extrême (Misra, 1964 : 148).

40L’organisation de type jamâ‘at se développa au sein de deux catégories de Musulmans. Les groupes d’artisans étaient généralement de bas statut. On y trouvait par exemple les porteurs de palanquins (Bhâ’îs), les barbiers (Hajjâms), les presseurs d’huile (Chakîs), les vendeurs de lait (Dudhwallâs) et autres. Il faut se souvenir que ces groupes étaient considérés comme vils ou impurs au milieu du xixe siècle. La deuxième catégorie était celle des groupes de marchands : Memons, Khojâs et Bohras. En dehors de ces activités, ces groupes avaient en commun de pratiquer une stricte endogamie, et le culte des pîr-s. La solidarité qui s’institutionnalisait à travers la jamâ‘at couvrait différents domaines. Chez les Khojâs, le développement de l’éducation allait vite devenir prioritaire. Dès l’origine, on observe l’existence de comités chargés de subvenir aux besoins des personnes défavorisées.

41Deux catégories de personnes sont explicitement mentionnées dans la constitution des Ismâ‘îlîs de Karachi, datée de 1928 : les femmes et les pauvres. La constitution sanctionne la création d’un comité composé de 20 femmes. Différents articles s’attachent à établir un statut de la femme. S’il souhaite prendre une seconde épouse, le mari doit déposer une somme d’argent auprès du conseil afin que la première femme ne reste pas sans revenus (Rules, 1928 : 32). À une époque où de nombreux Khojâs faisaient sécession, l’article 140 indique que si une femme est abandonnée par son mari sécessionniste, une aide lui sera immédiatement prodiguée par le conseil (Rules, 1928 : 36). L’article 159 précise qu’une femme convoquée devant le Conseil doit être traitée avec le plus grand respect (idem : 40). Le cas des veuves fait l’objet d’une attention particulière. La question du remariage des veuves et des divorcés doit être l’objet de conférences au sein de la jamâ‘at (idem, 44).

42C’est un autre comité qui est chargé de venir en aide aux pauvres : le comité des Panjahbâ’îs. Un court chapitre lui est consacré dans la constitution. Les conditions pour en faire partie sont le comportement exemplaire et le versement d’une somme d’argent. Ses attributions en la matière ne sont cependant pas très précises. Les membres du comité doivent « accomplir des œuvres charitables au sein de la communauté », c’est à dire « aider les pauvres en leur fournissant de la nourriture et des vêtements » (idem, 52-53). Un point important est aussi de prendre en charge financière des funérailles des pauvres.

Des associations d’entraide aux institutions financières

43L’organisation de la solidarité chez les Khojâs paraît encore proche de ses formes traditionnelles au début du xxe siècle. C’est pourtant à partir de ces associations d’entraide que vont naître progressivement de véritables institutions financières chargées d’améliorer les conditions économiques de la majorité des Khojâs, pauvres comme aisés. Cette évolution n’aurait cependant pas abouti sans l’action de leur guide spirituel, Sultân Muhammad Shâh, imâm de 1885 à 1957, et mieux connu sous son titre honorifique d’Aga Khan III (Boivin, 2003). En effet, s’appuyant sur la prédisposition au commerce de certains groupes au sein des Khojâs, il leur enjoignit à travers ses farmâns de développer leurs activités dans ce secteur. Il leur expliquait que le travail honnêtement acquis était une forme de service divin qui leur permettait d’obtenir le Paradis sur terre, sous la forme de l’accès à la prospérité. Privilégiant néanmoins la cohésion interne de la communauté (jamâ‘at), il favorisa ou patronna la création d’organisations comme la Khoja Ismailia Trading Company en 1918 à Karachi. Son objectif était – pour faire face aux difficultés surgies de la Première Guerre Mondiale – de prêter de l’argent aux marchands khojâs à de très faibles taux d’intérêts.

44Une étape décisive fut franchie en 1935. Pour fêter cinquante ans d’imâmat, l’Aga Khan se fit peser lors d’une cérémonie organisée à Bombay où ses fidèles lui offrirent l’équivalent de son poids en or. Une partie de la somme fut utilisée pour créer la Jubilee Insurance Company, qui octroyait des prêts avantageux à tous les Khojâs sans distinction. C’est pour le jubilé de platine, qui commémorait à Karachi 70 ans d‘imâmat, que ce capitalisme communautaire trouva sa forme la plus achevée. En mars 1951, His Royal Highness Prince Aga Khan Platinum Jubilee Association fut créée pour préparer les cérémonies, avant d'être enregistrée sous le Pakistan Companies Act. L'objectif premier de la compagnie était de promouvoir et d'améliorer la situation des Ismâ‘îlîs en pratiquant des prêts par l'intermédiaire de sociétés coopératives. L'association avait un capital de trois millions de roupies et quiconque voulait en être membre, au sein des Ismâ‘îlîs s'entend, devait s'acquitter d'une roupie par an. Il était possible d'y investir et après que 4 % du capital ait été déduit pour le financement des cérémonies, il était prévu de verser des intérêts à un taux de 25 %. L'association était dotée d'un comité exécutif (109 membres), d'un comité central (222 membres) et de 43 comités provinciaux (305 membres au total).

45Les biens recueillis étaient immédiatement investis dans des sociétés de crédit qui prêtaient de l'argent à faible taux aux Ismâ‘îlîs. Trois millions de roupies furent recueillis lors du jubilé de platine. L’Aga Khan s'inspira de l'Investment Trust qui avait été créé au Kenya après les jubilés précédents. Il fixa la date de 1960 où, grâce à cette nouvelle société, tous les Ismâ‘îlîs seraient assurés d'avoir un emploi, dans le Pakistan oriental comme dans le Pakistan occidental. Il injecta la totalité des trois millions de roupies dans la Platinum Jubilee Finance and Investment Corporation, créé en août 1954, qui prêtait à un taux de 2 %. Après des débuts difficiles, la société réussit à atteindre ses objectifs. En 1969, on comptait quatre-vingt-dix sociétés ismâ`îlîes de crédit créées grâce à la Corporation.

Conclusion

46La hiérarchisation des groupes musulmans dans le Sindh colonial permet de distinguer trois ensembles principaux. Les groupes nobles détenaient un statut supérieur et ils exerçaient une domination politique et religieuse. À un niveau inférieur, les activités des groupes honorables étaient plus diversifiées. On y trouvait en effet des commerçants, des artisans, des agriculteurs et des pêcheurs. Un troisième groupe était marginalisé : il réunissait des éléments vils et serviles. Les groupes vils étaient catégorisés en fonction de l’activité considérée comme dégradante qu’ils exerçaient. Deux groupes étaient situés au bas de l’échelle, et leur statut présentait bien des similitudes avec les hors castes du système hindou.

47Il est difficile de statuer sur l’influence que l’hindouisme a exercée sur cette répartition des groupes et leur hiérarchisation Si les clivages étaient fortement marqués et formalisés dans le système de castes, certaines professions avaient aussi été marginalisées dans d’autres parties du monde musulman. Il faut cependant relever que le statut ne correspondait pas toujours à la condition réelle des intéressés. Les paysans sindhîs qui avaient un statut honorable, étaient des serfs qui dépendaient des zamîndâr-s. À Shikarpûr, des Sayyids pouvaient exercer le métier de tisserand, ce qui était habituellement une activité vile. La reproduction sociale, surtout perpétuée par la pratique de l’endogamie, explique que plus de 75 % des Sayyids étaient zamîndâr-s et/ou oulémas. Le rapport entre statut et activité économique ou métier était par conséquent plus lâche chez les Musulmans que chez les Hindous.

48La hiérarchisation varia entre 1851 et 1901. On observe de légères variations dans la composition des groupes nobles. Le changement le plus important concerne la place des groupes d’artisans. En 1851, la majorité est classée parmi les groupes vils alors que cinquante ans plus tard, ils sont parmi les groupes honorables avec le qualificatif de “shaykh nao muslim”. Leur intégration dans la société musulmane normative s’explique par leur participation à des réseaux économiques favorisés par la colonisation, mais aussi par la modification des critères de classification. Les différents groupes de musiciens restent encore discriminés mais il apparaît que c’est plus pour des raisons morales : l’impureté n’est plus un critère de classification, sauf dans le cas extrême des hors castes, particulièrement impures parce que leurs membres sont en contact avec la mort par leurs activités, mais aussi parce qu’ils mangent de la charogne.

49Les zamîndâr-s et surtout les pîr-s étaient au centre des formes rurales de solidarité. En milieu urbain, la situation était plus complexe. À la fin du xixe siècle, de nouvelles formes de solidarité apparurent au sein de groupes spécialisés dans deux activités : le commerce et l’artisanat. L’étude du cas des Khojâs indique comment la complémentarité des activités permit de former de nouvelles solidarités – ni caste, ni corporation – en intégrant des groupes de statut inférieur. C’était l’importance de leur activité qui primait dans le renforcement et l’extension du groupe sur les interdits liés au système de castes. Cette nouvelle configuration se formalisera sous l’égide de l’Aga Khan et elle deviendra la jamâ‘at ismâîlîe. Il faut noter que ces groupes réussiront à créer des institutions financières puissantes à partir de ces associations d’entraide. La solidarité ne sera plus organisée pour venir en aide aux “minorités” comme les femmes ou les pauvres, mais pour permettre à tous les Khojâs sans distinction d’améliorer leurs conditions de vie.

50En définitive, la création d’associations d’entraide au sein de certains groupes ne fit que renforcer leur cohésion et, par conséquent, leur puissance. Les autres groupes musulmans n’avaient pas créé de telles associations parce que leur situation économique ne leur avait pas permis de le faire. Ceux dont les activités économiques leur valaient d’être intégrés dans la société musulmane pouvaient bénéficier des formes traditionnelles de solidarités, comme l’aumône légale (zakât), en cas de pénurie grave, ou d’autres systèmes traditionnels de solidarité. Pour les autres, ceux qui exerçaient des activités “viles”, ils connurent une marginalisation accentuée, accompagnée d’une paupérisation toujours plus forte.

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Notes

1 Les Parsîs sont des zoroastriens d’origine persane qui ont migré en Inde à partir du viiie siècle. Les Parsîs de Karachi venaient généralement de Bombay.

2 Les Jains pratiquent une religion indienne fondée au vie siècle av. J.C. par Mahâvîra. Ils ont érigé la non violence en principe fondamental et ils sont principalement établis dans le Gujarât.

3 En 1872, les Hindous représentaient 18 % de la population, et les Musulmans 78 % ; en 1911, les premiers étaient 24 % et les seconds 75 % (Cheesman 1997 : 35). Au sein des Musulmans, la répartition était en 1881 : Baloutches (22 %), Sindhîs (67 %), Sayyids (2 %), Afghans (1 %) et autres (8 %) (Cheesman 1997 : 36).

4 Sur le système des castes en Asie du sud, Blunt consacre un chapitre à la relation entre la caste et l’activité économique (Blunt, 1935 : 229-252) ; sur les questions de stratifications sociales chez les Musulmans d’Asie du sud, voir Barth, 1960 ; Gaborieau, 1993 ; Werbner, 1989.

5 La seconde partie ne sera publiée qu’en 1919 par un autre fonctionnaire britannique, J.W. Smyth. Répartie en 7 petits volumes, elle décrit le Sindh district par district.

6 L’attribution de cette dénomination reflète plus que toute autre la plasticité des noms de groupes. On répètera ici le fameux adage mainte fois cité : « La première année, j’étais boucher, l’année suivante Shaykh ; cette année, si les prix augmentent, je serai Sayyid ». En règle générale, on considérait que la dénomination de Shaykh était donnée à tous les convertis lorsqu’ils appartenaient aux classes moyennes.

7 Le jâgîr est le terme d’origine persane qui équivaut au terme arabe iqtâ. Il s’agit donc d’une concession foncière non héréditaire faite sur des domaines qui appartenaient à l’Etat musulman après la conquête. C’est sous cette forme que les Talpûrs rétribuaient leurs officiers. Avec les Britanniques, le jâgîr devint un bien héréditaire. 

8 Sa population de 31 015 âmes se répartissaient entre 19 640 Hindous et 10 929 Musulmans (Thomas, 1855, vol. I : 68-69).

9 Les vakil-s étaient chargés de plaider au nom des plaignants.

10 Cette catégorie pose problème : qui étaient les mendiants au sein des Sayyids ? Cela signifie-t-il qu’ils vivaient de charité publique ? Ou bien des offrandes que faisaient leurs disciples lorsqu’ils étaient pîrs ? Quoi qu’il en soit, on peut difficilement imaginer que des Sayyids aient fait du porte-à-porte pour mendier.

11 « Il est possible, précisait-il, que le but de cette organisation ait été de protéger la technique de fabrication en l’absence de liens forgés par l’origine commune, et que les hommes appartenant par la naissance à d’autres castes et activités économiques pouvaient, en adoptant une nouvelle activité, être admis dans la fraternité qui y était attachée » (Ibbetson, 1883 : 8-9).

12 Bien que ce groupe porte le nom de “chasseurs” (shikârîs), ils ne forment pas un groupe de chasseurs dans le sens commun du terme. Il est probable que, compte tenu de leur connaissance des animaux, les Baloutches les aient employés pour la chasse, d’où l’attribution de ce nom qui ressemble fort à un laqab (Aitken, 1907 : 188). Burton indique qu’ils sont aussi connus sous le nom de Daphers, d’après le javelot (dapho) qui leur sert d’arme principale (Burton, 1851 : 306-7).

13 Burton donne le nom de Machîs, c’est à dire pêcheurs, ce qui paraît peu vraisemblable. En revanche, le fait qu’ils soient chasseurs et collectent les peaux d’animaux morts rend possible leur intégration au groupe des cordonniers (mochîs) qui sont considérés comme vils parce qu’ils travaillent de la peau d’animaux.

14 En dehors des nobles, les groupes au sein des groupes de statut ne sont pas systématiquement hiérarchisés.

15 Sadik Ali subdivise les Arabes en Quraysh al-Hâshimî, Quraysh et Shaykh. Puis il mentionne cinq groupes au sein des premiers : Sayyids, Alawîs, Bani `Abbas, Ja`farîs, Uqaylîs et Kalhorâs (Sadik Ali, 1901 : 2).

16 Au sein du groupe de statut vil, les groupes ne sont pas strictement hiérarchisés, bien que les activités en relation(trois derniers groupes) avec la mort ou la saleté soient les plus déconsidérées.

17 Il est préférable de dire non musulman plutôt que hindou. En effet, jusqu’à la période de lutte nationaliste où Gandhi chercha à unifier les Indiens, les hors castes n’étaient pas considérés comme hindous. On estimait qu’ils pratiquaient une religion “primitive”, une forme d’animisme basée sur le culte des esprits et des éléments naturels. L’accès des temples hindous leur était interdit.

18 Blunt écrivait à ce sujet : « Une caste dont l’activité est dégradante n’osera pas changer de nom si elle ne change pas d’activité. Mais les convertis de rang moyen ont été à toutes les époques, et sont encore, capables d’abandonner leurs noms de caste, et d’adopter le titre de shaykh » (Blunt, 1935 : 185).

19 Le conseil de famille délibérait sur les litiges concernant des membres de la famille, celui du lignage ceux concernant des familles du même lignage etc. Chez les Jâts, le wadero était le représentant du malik, qui était lui-même leur chef suprême.

20 Pour le fonctionnement du panchâyat (Blunt, 1935 : 243 et sq).

21 Westphal-Hellbusch et Westphal n’hésitent pas à avancer que le lien qui unit le malik et les Jâts a quelque chose d’irrationnel qui, bien qu’il ne soit pas un pîr, relève de la spiritualité (Westphal-Hellbusch & Westphal, 1964 : 22). Le rituel de soumission peut aller jusqu’à s’allonger complètement aux pieds du wadero.

22 À Sehwân Sharîf, le grand centre de pèlerinage où se trouve la tombe de Lal Shahbâz Qalandar, les Sayyids constituent environ 70 % de l’ensemble des pîrs (Boivin, 2004).

23 Cette question reste mal connue. Claude Markovits écrit que chaque corporation imposait une éthique et un code de conduite bien définis, et que son organisation ne se confondait pas avec celle de la caste (Markovits, 1988 : 311).

24 Campbell mentionne le cas de trois castes de bas statut dont les membres étaient connus comme Shamsîs, c’est à dire les dévots de Pîr Shams, un pîr ismâ‘îlî : « Beaucoup de ses disciples (de Pîr Shams) qui sont porteurs (bhâ’î), orfèvres (sonârî) ou forgerons (kasâra), bien qu’ils croient toujours en lui, sont retournés à l’hindouisme, et certains autres qui n’ont jamais cessé d’être hindous continuent de croire en lui » (Campbell, 1899 : 39).

25 Ce type de phénomène est généralement dénommé “sanscritisation” pour les Hindous, parce que les castes inférieures imitaient les Brahmanes qui connaissaient le sanscrit, et “ashrâfisation” chez les Musulmans. Voir la liste fournie par Blunt (Blunt, 1935 : 227).

26 Ce terme ne doit pas être confondu avec l’usage politique qui en sera fait un peu plus tardivement. En effet, des groupes comme la Jamâcat-i Islâmî sont des partis politiques fondamentalistes. Avec le développement de ce type d’organisation portant aussi le nom de jamâcat, les Ismâ`îlîs décideront de le délaisser et d’adopter celui de tarîqa.

27 Le nom de Momnâs désigne plusieurs communautés musulmanes du nord-ouest du sous-continent indien. Il s’agit ici des Momnâs qui proviennent de castes d’agriculteurs, surtout des Kanbîs, originaires de la région de Sidhpûr, dans le nord du Gujarât. Ils firent allégeance aux imâms ismâ‘îlîs vers le xviie siècle, avant de proclamer publiquement leur adhésion à l’islam ismâ‘îlî au lendemain de la Première Guerre Mondiale. Ils se sont établis à Karachi après la partition. Ils sont victimes de discriminations de la part de certains Khojâs qui considèrent qu’ils sont de bas statut.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Michel Boivin, « Remarques sur les stratifications sociales et les solidarités chez les Musulmans du Sindh colonial », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 105-106 | janvier 2005, mis en ligne le 12 janvier 2012, consulté le 25 avril 2017. URL : http://remmm.revues.org/2721

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