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III. Fascination et mise à distance de la mort

Le corps souffrant de Rifqâ, sainte maronite du xixe siècle

The Suffering Body of Rafqa, a Nineteenth-Century Maronite Saint
Chantal Verdeil
p. 247-264

Résumés

Canonisée en juillet 2001, la moniale maronite Rifqâ (1832-1914), aveugle et paralysée, a supporté avec patience d’atroces souffrances physiques. Elle est présentée aujourd’hui par l’Église maronite comme la “ patronne des souffrants ” et les récits de vie écrits pour promouvoir sa cause illustrent la conception qu’a l’Église de la souffrance, de la maladie, et par conséquent du corps. Si elle laisse aux médecins le soin du corps malade, elle s’efforce en revanche de donner un sens à la souffrance, une souffrance qui permet de libérer l’âme du corps et de participer à la Passion du Christ.

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Texte intégral

  • 1 Saint Charbel a été canonisé en 1977. Il est très souvent associé à sainte Rifqâ, comme dans l’égli (...)

1Canonisée par le pape Jean-Paul II le 10 juin 2001 (Sfeir, 2001 : 5), Rifqâ Al-Rayîs, moniale maronite qui a vécu au XIXe siècle (1833-1914), partage avec son contemporain le moine saint Charbel Makhlouf (1828-1898), l’honneur des autels de l’Église maronite1. Membres tous deux de l’ordre libanais maronite, ils sont les hérauts de cette Église orientale rattachée à Rome qui voit dans la vie simple et frugale de ces religieux de la montagne libanaise les fondements de son identité (Heyberger, 2002). Leur procès en canonisation à Rome a suivi la même trajectoire. L’Ordre libanais maronite a introduit leur cause à la même époque, dans les années 1920, puis les miracles qui ont eu lieu sur la tombe de Charbel lors de l’année sainte 1950 l’ont encouragé à relancer la procédure de ses deux candidats à la sainteté.

2Saint Charbel et sainte Rifqâ diffèrent néanmoins sur de nombreux points. Lui est un homme, un ermite, présenté comme un héritier des saints du désert. Elle, une femme, qui a supporté durant près de trente ans d’atroces souffrances physiques en rendant grâce à Dieu. Sainte Rifqâ se révèle à cet égard exemplaire de la façon dont la souffrance peut, aux yeux de l’Église catholique qui l’a reconnue comme sainte, sanctifier le corps. Dans le christianisme, le corps, dans lequel le Verbe divin s’est incarné, est certes présenté comme un « instrument du salut » (Heyberger, 2002). Mais condamné à mourir depuis le péché originel, il symbolise aussi la chute et la finitude de l’homme. « Perverti par les désirs morbides de l’âme, il pervertit à son tour ». Il doit donc être constamment dompté et maîtrisé (Heyberger, 2002). Le chrétien est appelé à observer une hygiène du corps susceptible de l’ordonner au mieux-être de l’âme. Mais pour atteindre la perfection, autrement dit la sainteté, cette hygiène ne suffit pas. La perfection supposerait la souffrance, seule à même de discipliner et de sublimer le corps.

3La vie de Rifqâ fait d’elle, aux yeux des promoteurs de sa cause et de son culte, la patronne des souffrants. Pourtant ses hagiographes n’évoquent guère sa maladie. Dans ce domaine, ils s’en remettent à l’expertise des médecins. Le corps malade appartient à ces derniers, mais c’est l’Église qui donne sens à la souffrance.

La vie de Rifqâ : du monde au couvent, de la pleine santé à la maladie

Les sources : une vie écrite par l’ordre libanais maronite

  • 2 Par exemple, chaque partie du livre du P.I. Ḥannâ s’ouvre par le récit d’un épisode de la vie de sa (...)

4Les hagiographies de sainte Rifqâ puisent à plusieurs sources dont la plus féconde est sans conteste l’histoire de sa vie racontée par elle-même en 1912, deux ans avant sa mort, à la mère supérieure de son couvent, Ûrsûla Ḍûmiṭ (Saadé, 1985 : 19). Ces paroles ont ensuite été recueillies par le père Anṭûnyûs Shiblî au milieu des années 1920 (Ḥannâ, 2001 : 5). Rifqâ ne s’est guère montrée prolixe, mais le récit qu’elle a donné recèle des informations que ses hagiographes ont illustrées ou complétées. Ce court texte en arabe dialectal sert de fil conducteur à la plupart des ouvrages qui lui sont consacrés2, mais il ne peut cependant suffire à satisfaire la curiosité des auteurs penchés sur sa vie. Car Rifqâ clôt sa narration le jour où elle demande la grâce de recevoir la visite du Christ sous la forme d’une maladie, c’est-à-dire au moment où, pour ses hagiographes, tout commence. Pour décrire sa maladie et sa patience à la supporter, ces auteurs ont donc recours aux témoignages des sœurs du couvent ou d’autres personnes qui l’ont connue à cette époque.

5Le père Shiblî, qui a publié la première hagiographie de Rifqâ, largement reprise par la suite, a enquêté durant l’entre-deux-guerres auprès de la supérieure du couvent Ûrsûla Ḍûmiṭ et des sœurs qui ont partagé la vie de sainte Rifqâ. Leurs témoignages sont attestés par leurs signatures et par celles de deux prêtres présents lors de leurs dépositions (Ḥannâ, 2001 : 7-9). Les hagiographies de Rifqâ reposent donc sur les paroles de ses compagnes, recueillies puis transmises par des hommes. Ces prêtres ont aussi utilisé les archives de la congrégation des Saints-Cœurs de Jésus et de Marie, où la future sainte a passé une dizaine d’années, comme celles du couvent de Saint-Joseph de Jarabtâ dans lequel elle est morte en 1914, pour dissiper les ombres laissées par le récit autobiographique.

  • 3 L’année de naissance de sainte Rifqâ est longtemps restée incertaine, même si les ouvrages les plus (...)

6Les hagiographes s’efforcent de servir sa cause en béatification, puis en canonisation, et s’attachent enfin à proposer aux fidèles un modèle à suivre. La vie de sainte Rifqâ et les témoignages qui s’y rapportent sont présentés en fonction de ces impératifs. Plusieurs ouvrages comportent des inexactitudes, sinon des erreurs3. Ils abondent aussi en citations des Evangiles que la vie de sainte Rifqâ vient opportunément illustrer.

7Ces hagiographies entremêlent ainsi un texte construit à partir du récit de la vie de Rifqâ pour attester de la sainteté de la moniale maronite et diverses notations à la gloire de l’ordre libanais maronite, le promoteur de sa cause, et au-delà de lui, à la gloire de l’Église maronite dans son ensemble. Comme celles de saint Charbel, mais dans une moindre mesure, les hagiographies de Rifqâ exaltent ces maronites qui vivaient dans la montagne libanaise, « entre [leur] maison, [leur] église et [leurs] champs », et laissent percer un nationalisme de la terre inspiré de Barrès (Ḥannâ, 2001 : 17 ; Heyberger, 2002). Loin de toujours éclairer l’existence de Rifqâ, elles jettent plutôt le voile sur sa vie, que seul un accès à l’ensemble du dossier pourrait peut-être permettre de déchirer. Si sainte Rifqâ elle-même, qui n’a rien dit, a fortiori écrit, de sa souffrance, reste ainsi à l’abri des regards, la façon dont l’Église maronite considère aujourd’hui la souffrance et le corps apparaît en pleine lumière dans ces textes.

8Les récits de vie de Rifqâ sont bâtis sur une série d’oppositions, entre le monde et le cloître, la santé et la maladie, de façon à ménager un crescendo d’une existence ordinaire (où l’on peut cependant repérer en germe les prémisses de la sainteté) à la perfection. La plupart se divisent en deux ou trois parties : sa vie proprement dite, souvent scindée en deux, et sa spiritualité.

Une religieuse dans le siècle au service des missionnaires latins

9Rifqâ est née en 1832 à Ḥimlâyâ, petit village de la montagne libanaise situé dans la région de Bikfayâ, au-dessus de Beyrouth. Son nom de naissance est Buṭrusiyya. Sa mère appartient à la famille Jumayyil (Gemayel) et son père se nomme Murâd Shubuq Al-Rayîs (Sfeir, 2001 : 15). Buṭrusiyya, comme il se doit pour une enfant appelée à la sainteté, reçoit une solide éducation chrétienne. Baptisée dans la semaine qui suit sa naissance, elle apprend à faire le signe de croix à trois ans (Ḥannâ, 2001 : 17), fait sa première communion à douze, et reçoit peu après le sacrement de confirmation (Saadé , 1985 : 30).

10À sept ans, Buṭrusiyya perd sa mère. Trois ans plus tard, comme beaucoup de filles de paysans de la montagne libanaise, elle est placée à Damas comme domestique chez As‘ad al-Badawî, un ami de son père, dont la femme Hîlîna la traite comme sa propre fille (Ḥannâ, 2001 : 22).

11En 1847, elle retourne dans son village natal pour se marier. Entre temps, son père a épousé une seconde femme, ce qui lui a valu deux demi-sœurs, Maryam et Shamûnî (Ḥannâ, 2001 : 24). Sa belle-mère, qui projette de la donner en mariage à son fils, s’oppose à sa tante, qui entend la marier à son frère. Ces querelles attristent Buṭrusiyya qui demande au Seigneur de la « sauver de cette impasse » (Ḥannâ, 2001 : 14).

12L’idée lui vient alors de se faire religieuse et elle se rend à la maison des Maryâ-mât (mariamettes) à Bikfayâ. Elle est aussitôt admise (Ḥannâ, 2001 : 14 et 35) dans cet institut enseignant fondé par les jésuites établis dans ce petit village et un prêtre maronite auquel elle est attachée par des liens de parenté, Yûsuf Jumayyil. Après un an de postulat, elle reste novice durant dix-huit mois, prend l’habit à la Saint-Joseph 1861, et prononce des vœux provisoires le 19 mars 1862 (Ḥannâ, 2001 : 14 et 35). Conformément à la vocation de l’institut des mariamettes, Buṭrusiyya, qui a gardé son nom de naissance, est envoyée comme institutrice dans les villages de la montagne libanaise. Elle exerce d’abord à Jbayl (1863), puis à Ma‘âd (1864) dont l’école est entretenue par un notable, Anṭûn ‘Isâ.

  • 4 La congrégation est approuvée le 6 juin 1901. En 1874, les deux instituts de Zaḥlé et Bikfayâ fusio (...)
  • 5 Le P. Jalabert (1956 : 71), premier historien de cette congrégation, situe ces départs un peu plus (...)

13Au début des années 1870, l’institut des mariamettes entre en crise. L’association, qui a vu le jour au milieu des années 1850, n’est approuvée ni par les autorités ecclésiastiques orientales ni par le Saint-Siège. Cette absence de reconnaissance et l’hostilité du père Normand, supérieur de la mission jésuite à partir de 1876, laissent planer des incertitudes sur son avenir4. Selon le récit de Rifqâ, les pères jésuites encouragent alors les religieuses à quitter l’institut (Ḥannâ, 2001 : 38)5. Buṭrusiyya vit cette période comme une épreuve. À l’église Saint-Georges de Ma‘âd, alors qu’elle est en train de prier en pleurant, elle sombre dans le sommeil, elle sent une main invisible qui lui tape sur l’épaule, et elle entend une voix qui lui dit : « fais-toi religieuse » (Ḥannâ, 2001 : 87). Buṭrusiyya pense alors entrer dans l’ordre libanais maronite. La nuit suivante, elle voit en songe trois hommes,

« un moine ayant une barbe blanche et une canne en main, un soldat avec ses habits militaires et un vieillard. Le moine s’est approché de moi et, me poussant avec sa canne, il m’a dit : “Entre dans l’ordre libanais maronite”. Je me suis réveillée contente » (Saadé, 2001 : 89-90).

14Rifqâ décide alors de quitter les mariamettes et de suivre l’injonction du vieillard que Anṭûn ‘Isâ identifie comme saint Antoine, tandis que le soldat personnifie saint Georges, auquel l’église de Ma‘âd est dédiée.

15Après cette vision, Rifqâ se rend au couvent de Mâr Sim‘ân al-Qarn (Saint-Siméon al-Qarn), où elle est admise. Anṭûn ‘Isâ pourvoit à ses frais de voyage et de pension. Dans le portrait de saint Siméon qui orne l’église du couvent, elle reconnaît le troisième personnage de son rêve.

16L’entrée dans l’ordre des religieuses baladites constitue un tournant dans la vie de Buṭrusiyya, qui prend désormais le nom de sa mère, Rifqâ. C’est dans cet ordre que va grandir son charisme. Jusque-là, rien ne permettait de la distinguer de ses consœurs. Comme l’écrit le père Jalabert (1956 : 72) à propos de son apostolat au sein des mariamettes :

« elle [y] enseigna treize ans dans divers villages sans que son dévouement silencieux ait fait parler d’elle ni laissé de traces dans les documents ».

Une religieuse cloîtrée, aveugle et paralysée

17Novice pendant un an, Rifqâ prononce ses vœux le 25 août 1872 au couvent de Mâr Sim‘ân al-Qarn à Ayṭû, non loin de Ehden. Fondé en 1846, ce couvent a été accepté dans l’ordre libanais maronite en 1863 avec le consentement du patriarche Bûlus Mas‘ad (Saadé, 2001 : 99-100). Rifqâ comme toutes les moniales de cet ordre, devient une religieuse cloîtrée dont la vie se partage désormais entre la contemplation, la récitation solennelle de l’office et le travail manuel (Moubarac, 1984 : 331-333).

18Tous les témoignages recueillis après sa mort auprès des sœurs qui l’ont connue s’accordent pour la décrire comme une parfaite religieuse, qui observe scrupuleusement les règles, se rend toujours la première à l’office, et ne parle jamais d’autre chose que de sujets spirituels (Sfeir, 2001 : 49-52).

19Le premier dimanche d’octobre 1885, lors de la fête du Rosaire, Rifqâ refuse de se rendre en promenade avec ses consœurs et reste en prière. Elle se voit en très bonne santé et épargnée durant tout sa vie par la maladie. Elle s’adresse alors à Dieu en ces termes,

« Pourquoi, mon Dieu, vous éloignez-vous de moi, et pourquoi m’abandonnez-vous ? Pourquoi ne me visitez-vous pas par une maladie ? (Lâ taftaqadnî bi-naw‘ min al-amrâḍ ?) Auriez-vous oublié votre esclave (‘abda) ? » (Saadé, 1985 : 104 ; Ḥannâ, 2001 : 90).

20Le soir même, Rifqâ sent une douleur extrême dans sa tête. Le récit de sa vie s’arrête là, non sans qu’elle précise qu’elle ne se sent pas autorisée à se plaindre dans la mesure où elle a demandé librement et volontairement d’être malade.

21Les témoignages de sœurs du couvent sont plus diserts sur sa maladie. Son œil droit « tuméfié (qui) sort hors de son orbite », comme son œil gauche tout « enflammé » la font atrocement souffrir (Ḥannâ, 2001 : 146). Elle consulte plusieurs médecins sans guérir. À Jbayl, un médecin américain lui arrache l’œil droit sans anesthésie. Rifqâ supporte la douleur sans se plaindre et déclare au médecin : « Que Dieu garde vos mains ! » (Saadé, 1985 : 125). À Beyrouth elle est ensuite soignée par des médecins qui parviennent à stopper l’hémorragie (Saadé, 1985 : 130-131). À son retour à Mâr Sim‘ân al-Qarn, elle ne supporte plus de voir la lumière et vit dans une pièce aux portes et fenêtres fermées. Son œil droit s’éteint (intifâ‘), bientôt rejoint par son œil gauche qui « rapetissa et s’enfonça dans son orbite » (Ḥannâ, 2001 : 156-157. Saadé, 1985 : 127)

22En novembre 1897, six sœurs quittent ce couvent pour en inaugurer un autre à Mar Yûsuf à Jarabtâ, dans le district de Batroun, que vient de fonder un frère de Ûrsûla Ḍûmiṭ. Cette dernière, qui souffrait de rhumatismes à Mâr Sim‘ân al-Qarn, préfère vivre dans un monastère plus proche de la mer, dans une région au climat moins rigoureux. Elle devient la supérieure du nouvel établissement et insiste pour emmener Rifqâ,

« car nous étions attachées à elle comme des filles à leur mère, et pour la prospérité que nous espérions pour notre nouveau couvent grâce à ses prières et aux bons exemples qu’elle donnerait aux religieuses ».

23L’état de santé de Rifqâ ne fait qu’empirer. Son œil gauche rétrécit dans son orbite et elle finit par perdre complètement la vue (1899). Elle souffre de très fortes migraines et saigne du nez trois fois par semaine. Son corps se déboîte peu à peu et, durant sept ans, elle ne peut plus quitter son lit, vraisemblablement durant les années qui précèdent sa mort. La chronologie de l’évolution de sa maladie reste en effet confuse. Plutôt que d’en décrire la progression, les hagiographes de Rifqâ s’attachent à relever des moments où les souffrances qu’elle impose deviennent insoutenables ou spectaculaires, comme cette scène avec Ûrsûla Ḍûmiṭ :

« une fois en lui changeant son linge, je saisis son pied droit par les doigts et sa jambe tourna entre mes mains comme je voulais. Tantôt je retournais les doigts à l’inverse de leur position naturelle, tantôt je plaçais le talon en avant ou à gauche, comme je le voulais » (Saadé, 1985 : 136).

24Malgré sa souffrance, elle s’éteint calmement et sereinement le 23 mars 1914 à l’âge de quatre-vingt-un ans. Parfaitement lucide, elle salue les sœurs du couvent, avant de rendre le dernier soupir, munie, comme il se doit, des derniers sacrements de l’Église. Le jour suivant, elle est enterrée en contrebas des bâtiments du couvent (Saadé, 1985 : 160 ; Sfeir, 2001 : 69).

La patronne des souffrants

Un corps qui guérit

25Pour les hagiographes de Rifqâ, cette mort équivaut à une “troisième naissance”, la seconde étant la naissance dans l’Église que symbolise le baptême (Sfeir, 2001 : 159 et 24). Cette “troisième naissance” renvoie à la Résurrection. Rifqâ est entrée “dans la joie de son maître”. Cette naissance est aussi celle de sa sainteté, car depuis l’époque moderne, l’Église catholique ne reconnaît formellement comme saintes que des personnes décédées (Heyberger, 2002 : 139-159).

  • 6 La sœur a entendu dans son sommeil quelqu’un frapper à sa porte et lui suggérer de prendre de la te (...)
  • 7 Sur la foi de ce miracle, Rifqâ a été béatifiée en juillet 1984.
  • 8 Ce miracle a été déclaré authentique en janvier 2000 et a servi la cause en canonisation.

26Quelques jours après sa mort, on aperçoit au-dessus de son tombeau, une mystérieuse lumière, semblable à celle qui resplendit au-dessus de la tombe de saint Charbel (Mahfouz, 1980 : 125-126). Très rapidement, la terre du tombeau de Rifqâ mêlée à un peu d’eau accomplit des miracles : après en avoir badigeonné son cou, la mère supérieure Ûrsûla Ḍûmiṭ est guérie de la douleur qui la tenaillait depuis sept ans (Saadé, 1985 : 240)6. En 1936, Elizabeth Naghlî de Tûrza (Liban nord) alors âgée de trente-six ans, passe la nuit au couvent devant le tombeau de Rifqâ. Elle sombre dans un profond sommeil et se réveille guérie d’un cancer à l’utérus (Sfeir, 2001 : 125-126. Saadé, 2001 : 242)7. En novembre 1985, une petite fille de deux ans, atteinte d’un cancer du rein et condamnée, selon les médecins, à une mort prochaine, retrouve la santé après avoir mangé un gâteau où sa mère et sa grand-mère ont glissé un peu de terre du tombeau de Rifqâ (Sfeir, 2001 : 126-128)8.

Le culte : entre le corps et la souffrance

27Son évocation suffit parfois à la guérison, mais le plus souvent la dévotion à Rifqâ, comme à Charbel, passe par un contact physique et intime avec le corps mort : ici, on ingère un peu de terre du tombeau, là on boit quelques gouttes d’eau bénite rapportée du couvent, ou l’on reste toute la nuit en prière au pied du saint personnifié par son image ou son tombeau (Daher, 1993 : 145-159), selon la pratique de l’incubation, courante au Proche-Orient, et décrite par le Père Goudard au début du XXe siècle (Goudard, 1908). En 1927, le corps de sainte Rifqâ a été exhumé et placé dans un tombeau à l’intérieur du couvent (Saadé, 1985 : 256-257). Aujourd’hui, ses restes reposent dans un cercueil stylisé, qui n’est plus enterré, mais placé sur un socle au fond de l’église du nouveau couvent Saint-Joseph de Jarabtâ. La lumière indirecte qui le baigne comme sa situation à la droite du chœur soulignent sa proximité avec le divin. Un vaste espace est laissé libre devant la tombe pour permettre aux fidèles de s’en approcher. Une grille de verre et de fer ouvragé les en sépare : le tombeau de Rifqâ s’offre désormais à tous les regards, mais les visiteurs ne peuvent plus le toucher.

  • 9 Cette dimension verticale de l’espace du pèlerinage a déjà été relevée à propos de Rocamadour où le (...)

28À l’image de ce qui se passe pour saint Charbel, cette mise en scène révèle la volonté de l’ordre libanais maronite de contrôler le culte de sainte Rifqâ et en particulier l’accès à la terre du tombeau. Elle fait du corps de la sainte, à la fois caché dans le fond de l’église et illuminé, l’aboutissement d’un parcours pèlerin. Des travaux récents ont transformé celui-ci en une véritable ascension vers la sainte qui repose dans le couvent. Plusieurs étapes rythment cette montée9 qui commence avec une statue de la sainte, les mains ouvertes, paraissant accueillir le visiteur. Suivant un chemin qui serpente en s’élevant vers le couvent, elle propose ensuite une halte devant l’ancien tombeau de Rifqâ, surmonté d’une croix en bois et planté de fleurs (photo 1). Avant l’arrivée sur l’esplanade du cloître, un groupe de statues retient l’attention du pèlerin : dans une pièce en terre séchée, Rifqâ est assise, le chapelet dans ses mains, avec à ses côtés un homme qui se penche sur son visage. Le stéthoscope dans sa poche permet d’identifier le médecin qui lui a arraché l’œil (photo 2). Cette évocation, entre les deux tombeaux de Rifqâ, de la maladie dans ce qu’elle a de plus brutal et de plus palpable (il ne manque que l’œil encore palpitant à ses pieds !), vient rappeler la part de la souffrance dans sa sainteté. Pour les promoteurs de sa cause, cette souffrance a sanctifié son corps et au-delà, son âme. Le culte du corps de la sainte, étroitement encadré, n’est légitime qu’en raison de la douleur qu’elle a endurée.

L’ancien tombeau de Rifqâ

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Rifqâ et le médecin

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Corps souffrant, corps malade : les médecins comme experts

29Le médecin américain figuré à Saint-Joseph de Jarabtâ représente aussi tous ses confrères qui ont fréquenté Rifqâ et tous ceux que son intercession a guéris. Car comme ces derniers, elle est d’abord une malade. Outre le médecin américain qui incarne la médecine scientifique pratiquée en Orient par des praticiens venus d’Occident, elle a aussi consulté un curé « ayant des notions de médecine », un médecin militaire sans doute formé à Istanbul, les sœurs de la Charité de Beyrouth, ainsi que l’hôpital américain de cette ville (Saadé, 1985 : 119-124). Tous ces personnages dessinent un tableau des différents types de médecines et de médecins qui coexistent à cette époque en Orient, comme pour montrer que tous avaient dû reconnaître leur impuissance face à la maladie de Rifqâ. Le corps médical figure aussi en bonne place dans les récits de miracles accomplis par l’intercession de la sainte, dont la plupart sont des guérisons. Les hagiographes de Rifqâ ne manquent pas en effet de préciser que tous les médecins avaient déclaré la guérison « impossible ». Cette guérison intervient in extremis, alors que les praticiens ont reconnu leur incompétence et que le patient quitte l’hôpital pour rentrer attendre la mort chez lui (Mahfouz, 1980 : 130-131).

30Avec ces médecins, qui incarnent une science parfois sceptique à l’égard des dogmes de la foi religieuse, sainte Rifqâ n’entretient pas de rapports conflictuels. En 2001, l’un des plus prestigieux hôpitaux de Beyrouth, l’Hôtel-Dieu, a organisé un pèlerinage au couvent Saint-Joseph de Jarabtâ pour une partie de son personnel. Les récits hagiographiques laissent au corps médical le soin de décrire la maladie de Rifqâ, présentée comme une tuberculose ostéo-articulaire par le Père Saadé (1985 : 137). Si l’apparition brutale du mal, qui saisit la sainte juste après qu’elle en a fait la demande, suggère fortement qu’il est d’origine surnaturelle, les hagiographes ne se prononcent pas explicitement sur cette question et ne lui accordent en définitive que peu d’importance. Qu’importe que les malades guéris par l’intercession de Rifqâ aient souffert de cancer ou de douleurs à l’œil. Ce qui compte pour les hagiographes, c’est que le discours médical soit cantonné à la maladie et reconnaisse son impuissance à la traiter.

  • 10 En 1592, des médecins sont appelés pour attester que le cadavre de Sainte Thérèse d’Avila, morte di (...)

31Depuis le XIVe siècle, le témoignage des médecins est requis pour les procès en canonisation : ils attestent la maladie, reconnaissent l’impossibilité de la soigner, puis certifient la guérison. Le médecin est aussi appelé pour certifier l’incorruptibilité du corps des saints, considéré comme un miracle par l’Église catholique (Bouvier, 1983 : 201)10. Depuis le XIXe siècle, leur intervention s’inscrit dans un cadre formaliste plus strict, ce dont les structures de contrôle médical des miracles à Lourdes offrent l’exemple le plus probant. En 1859, un an après les premières apparitions de la Vierge à Bernadette, l’évêque de Tarbes fait appel à des médecins de Montpellier pour vérifier les miracles. À partir de 1892, ces contrôles s’organisent. Les médecins sont désormais regroupés dans un bureau des constatations chargé d’examiner les guérisons (Guillaume, 1990 : 63). L’Église n’intervient donc qu’après ces experts, comme si ce n’était que lorsque la science a épuisé toutes les possibilités d’explication rationnelle que la place était laissée au surnaturel. La procédure de vérification des miracles de sainte Rifqâ demeure moins formelle et moins stricte que celle qui a été adoptée à Lourdes, mais son procès en béatification puis en canonisation illustre aussi cette pratique : les récits de miracles rapportés par ses hagiographes mentionnent quasiment tous l’impuissance des médecins ou des médicaments à guérir les miraculés (Saadé, 2001 : 242-244).

  • 11 Parmi les papes qui ont contribué à fixer les étapes de ce procès, se détachent les figures d’Urbai (...)

32Cette concession au savoir médical résulte moins des progrès d’une médecine scientifique que de l’élaboration d’un procès de canonisation étroitement contrôlé par Rome. Car les autorités ecclésiastiques, si elles prennent en considération le point de vue des médecins, se prononcent en dernier ressort. Pour l’Église catholique, l’avis du corps médical sert à lutter contre les superstitions et le charlatanisme. Il est versé au dossier établi en vue du procès en canonisation, dont les règles témoignent de la centralisation de l’Église et du renforcement de son contrôle sur les miracles et le culte des saints. Depuis le XIIIe siècle, l’Église romaine a reconnu au pape le soin de déterminer quels saints peuvent faire l’objet d’un culte de l’ensemble des fidèles. L’instauration progressive d’un procès de canonisation, dont les candidats à la sainteté doivent franchir les différentes étapes pour voir leur cause reconnue, manifeste ainsi l’emprise qu’exercent les autorités cléricales sur des cultes qui perdent dès lors beaucoup de leur spontanéité11.

33Le développement d’une médecine expérimentale à partir du XVIIIe siècle et la condamnation de la médecine vitaliste qu’elle entraîne dans les décennies suivantes, modifient cependant les relations de l’Église avec les médecins. Le corps est désormais considéré comme une « machine admirable » qui « fonctionne en vertu de ses éléments constituants et sous l’influence des conditions physicochimiques qui agissent sur eux » (Guillaume, 1990 : 49), et non plus comme une matière inerte mue par un « principe supérieur et immatériel » (Guillaume, 1990 : 32). Cette vision du corps met en cause l’enseignement de l’Église catholique et la conduit progressivement à renoncer à un discours englobant sur la maladie. Mais si elle laisse aux médecins, dont les compétences sont reconnues, le soin de la maladie et le discours sur le fonctionnement du corps, elle ne leur abandonne pas le malade et sa souffrance. En dernier recours, quand la médecine occidentale moderne avoue son impuissance, c’est l’Église qui donne un sens à la maladie et plus encore à la souffrance.

La souffrance : se libérer du corps et rejoindre le Christ en croix

34Par la souffrance, le corps est comme absout du péché, dont le soupçon pèse sur lui depuis la chute du paradis. Cette souffrance est à la fois rédemptrice et purificatrice. Purificatrice, elle abolit le corps, consumé par la maladie ; rédemptrice, elle renvoie à celle qu’a éprouvée le Christ lors de sa Passion, à laquelle le saint est appelé à participer.

Une souffrance purificatrice

  • 12 « Sœur Rafqa sera béatifiée aujourd’hui » (L’Orient-Le Jour, 17 novembre 1985 : 1).

35L’exemple de sainte Rifqâ montre combien, aux yeux de l’Église catholique, « la souffrance peut être purificatrice et combien elle peut ennoblir l’être humain comme l’or par le feu »12 selon les mots du patriarche Khuraysh lors de la cérémonie de béatification.

  • 13 « La maladie qu’on supporte patiemment et en rendant grâce à Dieu, purifie l’âme comme le creuset p (...)

36Cette image de la souffrance comme un feu purificateur est reprise par P. Saadé (2001 : 207)13. Il faut noter que ce n’est pas le corps qui est appelé à se consumer et à se purifier dans le feu de la souffrance, mais l’âme sanctifiée par le corps souffrant.

37Par sa maladie, Rifqâ vit en quelque sorte une mort anticipée. Son corps est présenté comme mort. La sainte, qui ne se plaint jamais de ses souffrances, témoigne de son emprise sur son corps physique, dont elle s’est libérée pour ne mener qu’une vie spirituelle. La maladie de Rifqâ fait de son corps un corps « mort ». Au fur et à mesure que son mal progressait,

« son corps devint raide et sec comme un morceau de bois, et très léger. Sa peau devint très mince. En somme un squelette à peu près décharné, et tous ses membres disloqués, désarticulés. Aucun membre n’était sain sauf les articulations de ses mains, dont elle se servait pour tricoter des bas de laine » (Saadé, 1985 : 137).

38Elle n’était plus qu’un « squelette » dont on pouvait « compter les os »( Sfeir, 2001 : 99, 63). À cause de sa cécité, Rifqâ vivait dans une chambre fermée, sans lumière, qui préfigurait sa tombe. Elle vivait dans « la nuit du renoncement », dans « la nuit de la croix »( Saadé, 1985 : 168). Cette « mort » du corps, Rifqâ l’a supportée avec patience et avec joie, disent ses hagiographes. Elle ne se plaint jamais, mais au contraire reste toujours souriante, et remercie sans cesse le Seigneur pour ses souffrances (Sfeir, 2001 : 63-64). Sa patience, qui suscite l’admiration des sœurs du couvent et de ses hagiographes, revêt, selon eux, quelque chose de surnaturel. Sa souffrance et le fait qu’elle soit restée vivante dans ses épreuves constituent « des miracles en eux-mêmes » (Sfeir, 2001 : 64).

39La dégradation du corps de Rifqâ accompagne son élévation spirituelle.

« Elle vivait physiquement sur la terre, mais son esprit et ses pensées étaient toujours au paradis. Son corps terrestre se détériorait pendant que ses sentiments intérieurs étaient dirigés vers Dieu et attachés à lui par un profond amour » (Sfeir, 2001 : 108).

40Son corps, presque aboli, est dominé, maîtrisé ; il ne peut plus être source de péché, sa souffrance lui permet de contrôler ses désirs physiques et l’aide à conserver sa chasteté.

« Sa douleur et la souffrance l’ont aidée à garder sa chasteté et sa virginité. Elle n’avait aucune opportunité de se distraire d’aucun désir de la chair », témoigne une des sœurs (Sfeir, 2001 : 99).

41Sa cécité lui permet d’échapper au plaisir des yeux et de se concentrer sur la vie intérieure. Aveugle, « Rifqâ voyait déjà plus clair “ les choses invisibles ” […] », ce qui donne toute sa valeur à sa cécité (Sfeir, 2001 : 67). Un jour elle a une vision d’une « grande et belle salle ornée de fleurs. Son plafond était tout en lumière ». Quand on lui demande précisément ce qu’elle a vu, elle répond « Ce que j’ai vu est ineffable » (Saadé, 1985 : 218), comme si, aveugle et paralysée, elle était déjà passée de ce monde à l’autre.

La souffrance rédemptrice : vivre dans son corps la Passion du Christ

42La souffrance de Rifqâ l’identifie au Christ en croix. Son long calvaire, longuement décrit par les hagiographes, la fait participer à la Passion du Christ qu’elle éprouve physiquement. C’est dans son corps souffrant qu’elle vit son lien avec le divin. Ce que voulait Rifqâ quand elle a demandé la souffrance, écrit le P. I. Ḥannâ (2001 : 135), c’est « parfaire en elle l’image du Christ qui a revêtu par son incarnation une image complète de l’homme excepté le péché ».

43Cette identification au Christ de la Passion fait du corps le lieu de l’union avec le divin et de Rifqâ l’héritière des saintes mystiques de la fin du Moyen Âge et de l’époque moderne. Mais la valorisation de sa souffrance porte aussi la marque de la piété doloriste qui marque l’Église catholique au xixe siècle.

44À partir du moment où elle est atteinte par la maladie, Rifqâ ne vit plus selon ses hagiographes qu’un long « calvaire » (Mahfouz, 1980 : 79 ; Saadé, 1985 : 137). Tous insistent sur sa durée : l’un remarque que l’agonie de Rifqâ s’est achevée au bout de presque trente ans, alors que celle du Christ n’a duré que trois heures (Mahfouz, 1980 : 64). D’autres rappellent le témoignage de cette sœur qui juge que les souffrances de Rifqâ excédaient celles de Job (Mahfouz, 1980 : 93). La vie de cette « pauvre crucifiée » s’apparente à « une mort de chaque instant plus terrible que la mort elle-même » (Saadé, 1985 : 137).

45Quand elle souffre, elle répète sans cesse, « pour la gloire de Dieu avec la Passion du Christ, avec la couronne d’épines qui a transpercé ta tête, mon Seigneur » (Sfeir, 2001 : 58). Les hagiographies insistent sur cette dimension de sa souffrance, sans cesse rapprochée de la Passion. Mais cette identification au Christ ne relève pas seulement du discours, elle la marque physiquement :

« La clavicule droite déchire la peau. L’épaule et le bras sont paralysés. Un creux profond s’est fait entre les épaules. Elle était marquée par une plaie conforme à la plaie de l’épaule du divin Sauveur. Plaie qui continua de saigner durant cinq ans ».

46Rifqâ, comme ses hagiographes, y voit « la sixième plaie, celle de l’épaule du Christ. C’est une plaie sévère parce qu’elle porte la croix de nos péchés » (Saadé, 1985 : 151 ; Sfeir, 2001 : 155-166). Produite par le poids de la croix sur l’épaule du Christ, elle s’ajoute aux quatre blessures laissées par les clous et à celle faite au côté par la lance du soldat [Jean 19, 34].

47La souffrance constitue pour Rifqâ « le plus court chemin vers Dieu » (Sfeir, 2001 : 115) et fait du corps de la sainte le lieu de l’union avec le Divin.

  • 14 On lit dans le livre de P. Saadé, « une Thérèse d’Avila quand elle disait : “ ou souffrir ou mourir (...)

48Cette conception du corps comme lieu d’union avec le divin imprègne la mystique catholique occidentale, mais à l’époque moderne, elle a pénétré en Orient avec les missionnaires latins. Hindiyya (1720-1798), mystique maronite, fondatrice d’une congrégation religieuse puis condamnée par le Saint-Siège pour hétérodoxie, illustre par excellence l’influence de la dévotion et de la piété latine sur les catholiques orientaux. Son histoire est trop sulfureuse pour pouvoir servir de référence à un récit édifiant et les hagiographies de Rifqâ n’y font pas allusion. En revanche, ils la rapprochent des mêmes saintes du catholicisme dévot qui ont marqué Hindiyya (comme sainte Thérèse d’Avila ou Marguerite-Marie Alacoque)14, et leurs textes comportent plusieurs points communs avec la biographie de Hindiyya. Rifqâ, comme les saintes mystiques reçoit, dans son corps, les « signes visibles de l’élection du Christ » (Heyberger, 2001 : 66) et éprouve physiquement sa communion avec lui. Comme les saintes mystiques, elle saigne abondamment, « trois ou quatre fois par semaine », disent ses hagio-graphes (Saadé, 1985 : 134 ; Mahfouz, 1980 : 62). L’écoulement de ce sang, qui rappelle celui qui a jailli du côté du Christ en Croix, reste inexpliqué. Rifqâ avait l’habitude de dire à ce propos :

« voici mon cousin qui vient me visiter », elle reliait cet écoulement à un « réservoir de sang situé dans sa tête », à l’origine de ses « douleurs » (Saadé, 1985 : 134 ).

49Ce phénomène l’identifie au Christ, modèle du don de soi : comme lui, elle verse son sang et donne sa vie (Beauchamp, 2000 : 116). La sixième plaie, déjà mentionnée, ressemble fort à un stigmate de la Passion, même si les hagiographes de Rifqâ n’emploient pas ce terme.

50Sa maladie n’est pas la seule voie de cette union. Comme beaucoup de saintes modernes, elle ne reçoit pas la communion sans ressentir de fortes émotions. Ainsi, un jour, elle refuse de manger pour « garder dans la bouche » le goût de l’hostie qu’elle a prise le matin. Quand la supérieure lui demande les raisons de son attitude, elle répond que la veille, elle a « mâché » l’hostie sans faire attention, mais que ce jour-là, quand elle l’a reçue, elle a entendu « une voix intérieure qui [lui] disait : “Goûte et vois comme est bon le Seigneur” ». Aussi quand [elle] l’a mangé, a-t-elle éprouvé un goût et une odeur de parfum indescriptibles.

  • 15 « Propos d’aveugle de Rafqa el Rayyes (1843-1914) », Moubarac, 1984, T. II, vol. 1 : 175-184, 182. (...)

« Ma joie et mon bonheur étaient incomparables, poursuit-elle, j’aurais voulu qu’il me poussât des ailes pour m’envoler »15.

  • 16 C’est le terme utilisé par la supérieure qui l’a questionnée.

51Ces paroles de Rifqâ, reprises par le P.-Y. Moubarac qui a recopié Shiblî, ne figurent pas dans les récits de sa vie plus récents. Peut-être faut-il y voir le signe d’un malaise face à un épisode où Rifqâ n’éprouve pas son union avec le divin sur le mode de la souffrance, mais sur celui du « plaisir »16.

52Rifqâ connaissait-elle Hindiyya ? Ses hagiographes ne le précisent pas. Il n’est pas impossible qu’elle ait entendu son histoire dont le souvenir reste très vivace chez les missionnaires latins et les catholiques orientaux tout au long du XIXe siècle. Mais cette filiation peut emprunter des voies détournées : Rifqâ a été formée dans les milieux catholiques qui gravitent autour des missionnaires latins au XIXe siècle et dont la spiritualité se nourrit des dévotions modernes. Les cultes du Sacré-Cœur ou du Christ souffrant sont encouragés par les jésuites dans leurs résidences (Verdeil, 2003 : 524-537), comme à Bikfayâ, dont Rifqâ fréquentait l’église. L’Imitation de Jésus Christ, ouvrage qui a guidé bien des saintes mystiques, a été à nouveau publié (en arabe) par les jésuites en 1855.

53S’il existe une filiation entre sainte Rifqâ et les saintes mystiques de l’époque moderne (quelles que soient les voies qu’elle emprunte), la sainteté de Rifqâ porte aussi la marque de son époque. Rifqâ ne vit pas de noces mystiques avec un époux glorieux. Cet épisode classique chez les saintes mystiques, mais qui suscite depuis le XVIIIe siècle la méfiance des autorités romaines est absent des « vies » de Raqâ. C’est la souffrance qui l’unit au Christ. Rifqâ répétait aux sœurs du couvent :

« Ma tête n’est pas couronnée d’épines. Il n’y pas de clous dans mes pieds, ni dans mes mains. Et puis, moi, j’ai des fautes à expier, mais Lui, Il a souffert par amour pour nous, une infinité d’opprobres et tant de souffrances… et on y pense si peu » (Saadé, 1985 : 148).

  • 17 À l’encontre de sa volonté de se consacrer à Dieu, sainte Rita a été mariée par ses parents à un ho (...)

54Cette valorisation de la souffrance lie Rifqâ à la piété doloriste du XIXe siècle qui voit en elle le moyen d’expier les péchés, les siens et ceux du monde. L’innocent qui souffre prend part à la Passion du Christ et, de même que, pour les chrétiens, la souffrance du Christ en croix rachète le péché du monde, le souffrant participe à la Rédemption de tous. Cette volonté de s’offrir en « compensation des péchés » guide sainte Thérèse de l’Enfant Jésus qui demande à souffrir et s’impose des peines pour les autres. Sainte Thérèse, dont les reliques ont attiré durant l’automne 2002 des foules considérables lorsqu’elles ont circulé au Liban, est contemporaine de sainte Rifqâ. Elle a été canonisée au moment où a débuté le procès en canonisation de la maronite. Dès cette époque, elle a joui d’une grande aura dans la montagne libanaise où un premier couvent lui a été dédié en 1927 (Sauma, 1994 : 308-310 ; Saadé, 1985 : 254). Sainte Rifqâ mérite aussi d’être rapprochée de sainte Rita, canonisée en 1900, et qui jouit d’une grande ferveur auprès des chrétiens d’Orient. Leur vies se ressemblent en effet étrangement : la sainte italienne qui a vécu au XVe siècle est aussi entrée dans un couvent après un songe où lui sont apparus trois personnages, elle aussi a demandé à souffrir et a fini sa vie isolée en raison de l’odeur que dégageaient les plaies ouvertes de ses tempes. Sainte Rifqâ est peut-être ainsi destinée à remplacer cette sainte italienne dont elle offre en quelque sorte une version maronite17.

55Moniale maronite, Rifqâ illustre ainsi l’influence du catholicisme latin, tri-dentin puis « intransigeant » sur les catholiques orientaux et particulièrement sur les maronites. La piété doloriste et expiatoire qu’exprime la dévotion de Rifqâ pour le Christ en croix, victime innocente du péché du monde, est bien éloignée des dévotions orientales qui voient dans la Croix « un vêtement de gloire pour l’Église » et qui proclame lors de l’Adoration de la Croix le vendredi saint :

  • 18 Livre des bénédictions, Adoration de la Croix le vendredi saint (Moubarac, 1984, vol. 4 : 277).

« Gloire au Père qui t’a envoyé à la Passion, toi qui es au-dessus de toute Passion ; gloire à toi que n’atteint ni la ténèbre, ni la mort »18.

56La canonisation de Rifqâ témoigne du renforcement du contrôle de l’Église catholique romaine sur le culte des saints. Si elle laisse à l’expertise médicale le soin de reconnaître qu’une guérison peut être d’origine surnaturelle, elle s’arroge ensuite le droit de donner sens à la maladie, et surtout, dans le cas de Rifqâ, à la souffrance. Ici son autorité est relayée par l’ordre libanais maronite qui encadre le culte de Rifqâ dans la montagne libanaise et exerce un quasi-monopole sur la production de ses hagiographies. L’accès au corps de la sainte est en effet soigneusement mis en scène pour empêcher toute démonstration spontanée qui échapperait au contrôle des moines.

57Dans leurs écrits, la souffrance est valorisée comme un moyen de purifier l’âme du corps. À travers elle, la sainte participe à la Passion du Christ et, dans la lignée du dolorisme qui marque l’Église catholique au début du XXe siècle, à la Rédemption du monde.

58Au regard des canonisations décrétées par l’Église catholique au XXe siècle, la souffrance reste une condition de la sainteté, notamment pour les laïcs (Dauzet, 2002 : 99-114, 110). Tous les laïcs qui ont été béatifiés ont connu une mort jeune et douloureuse. Pour les femmes, cette condition paraît aujourd’hui moins déterminante : parmi les béatifiées du siècle figurent en effet de nombreuses fondatrices de congrégations. Rifqâ allie ces deux éléments : elle a souffert une longue partie de sa vie et appartenait à une congrégation dynamique, qui a su porter sa cause à travers toutes les étapes du procès.

59Sa canonisation s’inscrit aussi dans la politique de la sainteté de l’Église qui s’efforce de promouvoir des saints locaux, considérés comme plus proches des fidèles. Avec Rifqâ, le pape offre aux fidèles maronites une sainte issue de leur Église. La souffrance qu’elle a endurée fait peut-être écho à la situation actuelle des chrétiens du Liban, dont les maronites forment la majorité. Nombre d’entre eux déplorent la perte de pouvoir économique et politique des chrétiens consécutive à la guerre civile. À travers sainte Rifqâ, l’Église semble prendre acte de leurs difficultés et se refuser à céder au découragement : la souffrance, sans cesse rapprochée de celle du Christ, demeure à ses yeux promesse de Résurrection.

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Notes

1 Saint Charbel a été canonisé en 1977. Il est très souvent associé à sainte Rifqâ, comme dans l’église maronite d’Alep, dont le pilier gauche est orné d’un portrait de sainte Rifqâ et le droit d’une image de saint Charbel. Des porte-clefs vendus dans les couvents de la montagne libanaise sont décorés à leur effigie. Un troisième personnage est parfois joint au deux figures de saint Charbel et sainte Rifqâ, Ni‘mat Allâh al-Ḥardînî, canonisé en mai 2004, et qui a été un des maîtres de Charbel.

2 Par exemple, chaque partie du livre du P.I. Ḥannâ s’ouvre par le récit d’un épisode de la vie de sainte Rifqâ.

3 L’année de naissance de sainte Rifqâ est longtemps restée incertaine, même si les ouvrages les plus récents s’accordent pour la fixer en 1832. P. Saadé (1985 : 24) la situe un an plus tard (Sfeir, 2001 : 21). L’évocation de la crise qui secoue l’association des Mariamettes fondées par les jésuites et dont Rifqâ a été membre jusqu’en 1871 n’est pas exempte d’erreurs. P. Saadé met en avant le projet de fusion de cet institut avec celui des Pauvres filles du Sacré-Cœur pour expliquer le départ de Rifqâ. Or ce projet ne prend forme qu’en 1874, alors que Rifqâ a déjà prononcé ses vœux au couvent de Saint-Siméon al-Qarn (Saadé , 1985 : 86-100 ; Jalabert, 1956 : 58-60).

4 La congrégation est approuvée le 6 juin 1901. En 1874, les deux instituts de Zaḥlé et Bikfayâ fusionnent en un seul, les “religieuses des Saints-Cœurs de Jésus et de Marie”. Après l’échec d’un projet de fusion avec les Sœurs de Saint-Joseph de l’Apparition, le noviciat est fermé en 1875, puis rouvert en 1884 (Jalabert, 1956 : 80-102).

5 Le P. Jalabert (1956 : 71), premier historien de cette congrégation, situe ces départs un peu plus tard. Emilie, Thérèse et Marie Gemayel rejoignent en 1877 les moniales de Notre-Dame de l’Annonciation, waqf de leur famille. Cinq autres religieuses se retirent dans des couvents grecs ou maronites.

6 La sœur a entendu dans son sommeil quelqu’un frapper à sa porte et lui suggérer de prendre de la terre du tombeau de Rifqâ et de s’en enduire la gorge.

7 Sur la foi de ce miracle, Rifqâ a été béatifiée en juillet 1984.

8 Ce miracle a été déclaré authentique en janvier 2000 et a servi la cause en canonisation.

9 Cette dimension verticale de l’espace du pèlerinage a déjà été relevée à propos de Rocamadour où le visiteur s’élève par un escalier jusqu’à un parvis d’où il accède à la grotte de la Vierge (Dupront, 1987 : 316-341).

10 En 1592, des médecins sont appelés pour attester que le cadavre de Sainte Thérèse d’Avila, morte dix ans plus tôt, n’avait pas connu la corruption.

11 Parmi les papes qui ont contribué à fixer les étapes de ce procès, se détachent les figures d’Urbain VIII, qui a exigé que la canonisation romaine ne soit pas précédée d’un culte, et Benoît XIV qui a fixé les règles en matière de reconnaissance de miracles (Dauzet, 2002 : 101 ; Léon-Dufour : 265).

12 « Sœur Rafqa sera béatifiée aujourd’hui » (L’Orient-Le Jour, 17 novembre 1985 : 1).

13 « La maladie qu’on supporte patiemment et en rendant grâce à Dieu, purifie l’âme comme le creuset purifie l’or ».

14 On lit dans le livre de P. Saadé, « une Thérèse d’Avila quand elle disait : “ ou souffrir ou mourir ! ” ; Une Marguerite Marie Alacoque, quand elle écrivait : “ je n’ai plus qu’à mourir, puisque je ne souffre plus ! ” » (Saadé, 1985 : 151).

15 « Propos d’aveugle de Rafqa el Rayyes (1843-1914) », Moubarac, 1984, T. II, vol. 1 : 175-184, 182. Après avoir reçu la communion, Hindiyya a le sentiment d’avoir un feu dans les entrailles, et elle éprouve une grande chaleur pendant trois jours ininterrompus : Heyberger, 2001 : 65.

16 C’est le terme utilisé par la supérieure qui l’a questionnée.

17 À l’encontre de sa volonté de se consacrer à Dieu, sainte Rita a été mariée par ses parents à un homme brutal dont elle a deux fils tout aussi grossiers que leur père. Après la mort de son mari, elle demande à entrer chez les ermites de saint Augustin (religieuses augustines de Cascia), qui refusent car elle n’est pas vierge. Mais trois saints lui apparaissent (Saint Jean-Baptiste, Saint Augustin et Saint Nicolas de Talentino, religieux du même ordre), et la font entrer dans le couvent, toutes portes fermées. Devant ce miracle, elle est admise. Elle s’impose toutes sortes de macérations (cilice, épines cousues dans sa robe, jeûne au pain et à l’eau, veilles et prières une grande partie de la nuit) avant de prier le Christ de lui faire partager ses souffrances. Elle demeure alors la tête ceinte d’une couronne d’épines avec une plaie béante sur les tempes exhalant une odeur insupportable. Isolée, elle ne cesse pas de recevoir des visites des malades qui s’en vont guéris. Elle meurt à 76 ans en 1457. Béatifiée en 1626, elle est canonisée en 1900 (Sauma, 1994, vol. 2. : 205-206). L’idée de la substitution de sainte Rifqâ à sainte Rita m’a été suggérée par le P. Thom Sicking.

18 Livre des bénédictions, Adoration de la Croix le vendredi saint (Moubarac, 1984, vol. 4 : 277).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Chantal Verdeil, « Le corps souffrant de Rifqâ, sainte maronite du xixe siècle », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 113-114 | novembre 2006, mis en ligne le 10 novembre 2006, consulté le 25 septembre 2017. URL : http://remmm.revues.org/2984

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