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III. Les transformations de l'islamisme dans le monde arabe

Penser dans l’au-delà de l’islamisme

Égypte, la dispersion idéologique des lendemains qui déchantent
Thinking beyond Islamism… Egypt and the ideological fragmentation of disenchantment
Patrick Haenni et Husam Tammam
p. 179-201

Résumés

Le grand récit islamiste s’est aujourd’hui routinisé ou affaibli. Mais un nouveau savoir se développe autour de fragments éclatés, celui des jeunes professionnels urbains qui continuent de penser la religion comme un élément fondamental mais la raccrochent à des thèmes qui sortent de l’utopie islamiste : libéralisme, individualisme, et consumérisme. Accompagnant les mutations sociopolitiques de l’Égypte de ces dix dernières années, un nouvel imaginaire islamique se forme, qui veut s’ouvrir sur l’occident. Ces nouvelles pratiques discursives ne sont cependant pas sans relation historique avec les thèmes de l’islamisme politique. Elles mènent peut-être aussi sans le vouloir vers des itinéraires de sécularisation.

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Texte intégral

1En Égypte, en matière d’Islam, la nouveauté ne se situe pas dans le champ intellectuel. Depuis vingt ans, il est monopolisé par les mêmes personnes : ‘Adil Husayn, Târiq al-Bishrî, Muhammad Salîm al-‘Awa, ‘Abd al-Wahhâb al-Masîrî, Muhammad ‘Imâra. Sous leur plume, les thèmes du grand récit islamiste perdurent sans transformation notoire : l’islam comme projet de civilisation alternatif à l’Occident, l’aliénation, la résistance à l’hégémonie intellectuelle occidentale, la modernité islamique, la reconstruction identitaire sans oublier l’État islamique (‘Abd al-Samî‘a, 2001 ; Anthony, 2001 ; Diâb, 2002). Cette stagnation est éventuellement à mettre sur le compte de la panne intellectuelle de la revendication islamique (Roy, 1992). Elle découle aussi d’une autre réalité : l’émergence d’un nouveau savoir éclaté sous l’égide non pas d’intellectuels, mais de jeunes young urban professionals pieux, déçus du projet global de l’islamisme mais non de ses catégories de pensée, alors que l’ouverture sur le monde est à nouveau valorisée.

2En conséquence, la figure de l’intellectuel est désormais concurrencée, ou plutôt redoublée (ils ne sont pas rivaux, ne touchent pas les mêmes publics, n’ont pas les mêmes ambitions), par celle de « l’intermédiaire culturel islamiste ». Celui-ci est plutôt jeune, ambitieux, engagé dans l’industrie culturelle à référence islamiste et profondément critique par rapport à la scène politique existante et, partant, par rapport aux Frères musulmans auxquels il doit pourtant sa socialisation politique dans les années 1980 et au début des années 1990.

3Multi positionné idéologiquement, recourant à la fois aux catégories « occidentales » et au corpus défini comme « islamique », l’intermédiaire culturel islamiste est un penseur dilettante qui n’écrit guère de livres mais des opuscules, des articles ou des études spécifiques. Homme de médias, il recourt volontiers aussi à la cassette, aux CD vidéo et aux programmes sur les chaînes satellite. Il privilégie les approches partielles (l’environnementalisme islamique, le féminisme islamique) où les concepts religieux classiques sont souvent vidés de leurs contenus originaux, peu ou prou encadrés par les énoncés du fiqh, et reformulés à partir d’un régime de savoir clairement constitué en Occident.

4L’enjeu intellectuel, pour les intermédiaires culturels islamistes, n’est alors plus de construire une alternative islamique globale à l’Occident, mais de maintenir opératoire la référence religieuse dans le cadre d’une pensée éclatée largement marquée du sceau de l’extraversion culturelle et accusant un penchant structurel évident pour la sécularisation.

5À ce titre, les transformations en cours s’inscrivent dans une logique postmoderne de crise des grands récits (‘Abd al-‘Aziz, à paraître). Cela n’annonce pourtant en rien une ère de fin des idéologies. D’une part, parce que la dislocation des grands récits ne signifie pas leur disparition, mais leur redoublement par une pensée éclatée et « délocalisée » au sens de Giddens, c’est-à-dire dont les concepts ont été arrachés à leur univers originel et replacés dans un champ cognitif qui n’a initialement pas participé à leur production (Giddens, 1990). D’autre part, parce que la dislocation en cours du grand récit islamique de l’islam politique est aujourd’hui orientée idéologiquement et accuse clairement une pente à dominante néo-libérale (retrait de l’État, valorisation du privé, focalisation sur l’individu en lieu et place d’une réflexion sur la réforme des collectifs, reprise des valeurs du monde de l’entreprise).

6Accompagnant les mutations sociopolitiques de l’Égypte de ces dix dernières années, un nouvel imaginaire islamique se forme alors où l’Occident, à nouveau, fascine et sert de référence dans une consécration des valeurs individualistes des lendemains qui déchantent : confort, hédonisme, bien-être et consumérisme.

En proie au doute : des renégats sans trop le dire

  • 1 Islamonline.net est l’un des plus grands sites islamiques à l’heure actuelle. Sous le patronage de (...)

7C’est à la fin des années 1980, alors que « la poussée islamique » (al-madd al-islâmî) battait son plein, que certains jeunes membres de l’organisation des Frères musulmans commencent à affirmer des réserves par rapport au fonctionnement de la confrérie. Paradoxalement, alors que les islamistes venaient de remporter un score historique aux élections parlementaires de 1987 (37 sièges), c’est le surinvestissement de la scène politique qu’ils contestent jusqu’à aujourd’hui. À l’image de Hishâm Ga‘far, responsable de la politique éditoriale du site Islamonline1 et l’un des maîtres d’œuvre du programme politique du parti al-Wasat. Renvoyant quasiment dos-à-dos l’État et les Frères musulmans dans une critique néolibérale remettant en cause l’inflation des institutions et refusant tant l’autonomie du social que de l’individu, cet ancien membre des Frères musulmans considère que

  • 2 Les citations non spécifiées sont extraites de nos entretiens.

« l’erreur des Frères, et avec eux de toutes les organisations islamistes, a été de considérer que l’Islam comme religion totalisante devait s’incarner dans une organisation totalisante. L’organisation devait prendre en charge tous les aspects de la vie. Selon moi, cette idée est directement liée à la forme de l’État post-colonial imaginé aux premières heures de l’indépendance marquées par le socialisme et le progressisme »2.

8Hishâm Ga‘far appelle alors sans surprise à « réduire l’emprise de l’organisation » et à revenir à l’essence de l’activisme islamiste, « le changement culturel et normatif dans la société ». Pour lui, la politique au sens étroit de « politique de compétition » (siyâsa tanâfusiyya) doit être revue dans un sens plus large de participation à la chose publique où le nouvel espace d’action est la « société civile ». Il considère alors que

« le problème de base [des Frères musulmans] est leur pensée. Ils s’identifient à l’Islam. Si le gouvernement les critique, c’est parce que le gouvernement est contre l’Islam. Et pour préserver l’islam, c’est-à-dire eux-mêmes, ils doivent faire attention à ne pas s’assimiler à la société. En conséquence, ils ont inconsciemment créé un État dans l’État. Ils ont leurs institutions, leur communauté, et cette position isolationniste leur a fait perdre leur ancrage dans la réalité ».

9‘Isâm Sultân, cofondateur du parti al-Wasat, confirme que

« la culture politique des Frères musulmans est fondée sur la haine du système, n’importe quel système. Ils se voient toujours comme quelque chose et le système autre chose. Ils ont leur propre vision de la vie, leur propre manière de coopérer, leur propre voie économique. Et, progressivement, ils se sont isolés de la société en perdant leur objectif de départ : la réforme de cette société ».

10Pour Muhammad Mosaad aussi, l’un des leaders estudiantins à la fin des années 1980, fondateurs du South group, les premières interrogations quant au bien-fondé de sa militance sont liées aux contradictions qu’il perçoit dans le mouvement : 

« tu entendais un discours à consonance jihâdiste pour appeler à des pratiques pacifistes, on entrait en politique en pensant prédication. On avait toujours cette impression que le mouvement n’arrivait pas à faire des choix ».

11De manière plus affective, le problème c’était aussi le mode de vie disciplinaire au sein de la confrérie, un entraînement physique trop poussé, l’impression systématique « d’être à l’armée et de se préparer à la guerre alors que cela faisait longtemps qu’on avait renoncé au jihâd ». Abu al-Ela Mâdî, le président du parti al-Wasat, dénonce aussi cette culture de la clandestinité subsistant au sein d’un mouvement à vocation ouverte et légaliste mais régulé par une direction autoritaire et opaque.

12Les critiques sont donc diverses, mais s’accordent pour reconnaître que « le discours islamiste a perdu de son éclat », comme le pense l’un des responsables du site d’Islamonline. Ce n’est donc pas seulement la pratique des Frères musulmans qui est remise en cause, mais bien leur credo : fonder un programme sur l’islam, utopie globale, totalisante. Pourtant, les renoncements publics sont rares. On se repositionne à sa marge, on devient membre passif, mais, à l’exception de Muhammad Mosaad, aucun des membres du South Group n’a pris l’initiative de quitter ouvertement la confrérie. D’abord, parce que tout simplement cela ne sert à rien et que les départs en douce sont affectivement plus faciles à gérer que les ruptures fracassantes. Ensuite, parce que tous continuent d’entretenir des rapports personnels avec la confrérie. Lorsqu’on est engagé dans l’industrie culturelle à référence religieuse, le réseau des Frères musulmans reste à ce jour un passage obligé. En revanche, il ne peut plus prétendre au monopole des engagements personnels. Ahmad Muhammad utilise Islamonline pour promouvoir son nouveau magazine de management Ensemble nous nous développons, tout en étant par ailleurs conseiller administratif chez Toshiba tenu par Mahmûd al-‘Arabî membre du Parti National Démocratique au Pouvoir (PND). ‘Isâm Sultân s’est fait exclure des Frères mais reste l’avocat de Islamonline dont le père spirituel est Yusif al-Qaradâwî, référence incontournable de la confrérie. Abu al-Ela Mâdî, exclu lui aussi, est pourtant resté à la tête de l’International Center for Studies patronné par ‘Abd al-Min‘im Abu al-Futûh, l’un des hommes les plus influents du Conseil de la Guidance, le plus haut échelon de la hiérarchie au sein de l’organigramme des Frères. Mohamed ‘Abd al-Gawâd continue de publier exclusivement dans des maisons d’édition islamistes, mais donne fréquemment des conférences au sein des associations de jeunes proches du PND et participe à un programme national de renforcement des ressources humaines supervisé par Suzanne Moubarak.

13La logique dominante de rupture avec la militance aujourd’hui n’est donc pas la repentance (que le Pouvoir avait un moment mise en scène sans convaincre), mais une sortie partielle des cercles islamistes et l’entrée dans des réseaux diversifiés, notamment étatiques. Il n’y a pas de renoncement idéologique, ni de départ dramatique et par conséquence pas d’anathème. Il y a simplement une mise en veille politique de l’appartenance aux Frères.

Quitter en douce l’utopie islamiste

  • 3 L’expérience ne dura pas. L’art engagé d’obédience islamiste (al-fan al-hâdif), repris par les méca (...)

14Condamnation du sectarisme de l’organisation, remise en cause de leur obsession du politique, critique de leur incapacité de s’adapter, de l’autoritarisme et des contradictions internes au mouvement : c’est dans ce contexte de désenchantement par rapport aux réalités de la militance au sein de la confrérie qu’une volonté de renouveau se manifeste dès la fin des années 1980. En 1997 le South Group est fondé, réunissant des jeunes Frères mal à l’aise vis-à-vis de la politique générale de la confrérie et désireux de réinscrire leur pensée politique dans un cadre plus large et déconfessionnalisé : la marginalisation du Sud que le monde musulman subit de concert avec d’autres Nations. Il s’agissait, se souvient Mohamed Mosaad, de « réaliser des choses et de bouger hors du cadre des Frères musulmans ». Tout commence lorsqu’un groupe d’étudiants islamistes de l’université du Caire, fonde une troupe de théâtre, le « théâtre de demain » (Masrah al-Ghad), ambitionnant de créer une forme de « théâtre islamique » (masrah islâmî), en réalité un théâtre engagé3 mettant en scène des pièces de ‘Aly Sâlim dénonçant la répression nassérienne (‘Aly Sâlim étant, pour l’anecdote, l’un des – rares – défenseur de la normalisation avec Israël). Parmi eux, on trouve certains des fondateurs du South Group (Ahmad ‘Abdallah, Hishâm Ga‘far et Muhammad Mosaad) ou des membres d’Islamonline (Kamal al-Masrî). Le théâtre, c’était sans doute une activité artistique. C’était aussi la reconquête de leur autonomie idéologique. Non contente de ses activités sur les planches des universités ou des syndicats professionnels, la troupe commence à se réunir pour lire d’autres ouvrages que ceux prônés par le bureau politique des Frères, ce qui leur a valu rappels à l’ordre et accusations de créer une organisation dans l’Organisation. Pour Muhammad Mosaad, « il était de plus en plus clair que nous et les Frères devenions deux entités distinctes ».

15Le dégagement continue à pas feutrés, dans un premier temps toujours dans un cadre strictement islamiste. Ils découvrent en 1989, lors de la « conférence religieuse nationale » du Caire certaines pensées islamistes périphériques comme les « islamistes progressistes » (Hmida al-Nayfar, Salâh al-Dîn al-Jurshî), leaders d’un groupe ayant fait scission avec le mouvement al-Nahda, les Frères musulmans tunisiens, et les « islamistes indépendants » égyptiens (Târiq al-Bishrî, ‘Adil Husayn, ‘Abd al-Halîl Abu-Shuqqa). Selon Hishâm Ga‘far,

« ils nous offraient de manière précoce une vision nouvelle, différente, des idées en cours au sein de la scène islamiste, ils parlaient de la crise de gestion au sein de la mouvance islamiste, abordaient des thèmes comme la question de la femme ».

16Le legs de cette étape se situe à deux niveaux : découverte de l’autocritique (al-Nafîsy, 1989), mais découverte aussi des processus d’exclusion au sein de la confrérie et de la difficulté d’y affirmer sa différence.

  • 4 Deux expériences parlementaires, réflexion sur l’éventualité d’un parti islamiste, participation au (...)
  • 5 Alliance entre Frères musulmans et Parti du Travail aux élections de 1987.

17En conséquence de leur marginalisation organisationnelle et de leur découverte de la société civile, ils se désintéressent de la question de l’État et donc de l’orientation générale de la confrérie au cours des années 19804. Leur critique de l’islam politique n’est plus assise sur un simple reproche de ses modes d’action ou de ses orientations stratégiques, mais bien dans son essence, c’est-à-dire la focalisation sur le politique précisément. Ainsi de l’itinéraire de Ahmad ‘Abdallah. L’ancien responsable de l’Union des étudiants de la Faculté de médecine du Caire se lança en politique sous l’influence de ‘Adil Husayn. Il rejoint l’« alliance islamique »5 et devient membre du bureau politique du Parti du Travail et très vite il déchante simultanément par rapport à la politique et par rapport aux Frères musulmans. Pour des raisons liées à l’état de la scène politique (il considère l’opposition parlementaire comme un « décor », la politique en Égypte comme « une farce »), mais aussi pour des raisons plus profondes de définition de l’activisme :

« la démocratie ce n’est pas seulement avoir des journaux d’opposition, des membres de l’opposition au Parlement, c’est un processus plus profond qui se construit par le bas et non par le haut. Or la politique c’est le jeu des rapports de force, c’est la logique de la compétition alors qu’il me semblait plus crucial de mettre l’accent sur la formation de l’individu pour lui permettre les moyens de penser et d’agir. Or cela, ni la politique ni les Frères musulmans ne l’assuraient ».

18Ils mettent alors leur activisme en veilleuse tout en continuant dans leur réflexion critique entamée à la fin des années 1980. Dans la foulée, ils cherchent d’autres horizons de pensée et d’engagement, et découvrent la société civile, locale et internationale, dans toute son ampleur et sa diversité. Ils participent au Congrès mondial de l’ONU sur la Population et le Développement (Le Caire, 1995), puis aux différents congrès de l’ONU (Pékin sur la femme, Copenhague sur le développement, Istanbul sur l’habitat). C’est alors que

« le monde commençait à se diviser de manière différente à nos yeux, se rappelle Ahmad ‘Abdallah. Nous découvrions un monde beaucoup plus complexe, où le bien et le mal se distribuaient autour d’autres lignes que celles que nous imaginions. Nous commencions à dialoguer avec les Juifs, à nous rendre compte qu’il n’y avait pas quelque chose qui s’appelle les Américains ».

19Pourtant, cette ouverture sur le monde, tant valorisée par l’ensemble du groupe, ne s’est pas traduite par une rupture avec la confrérie. En conséquence, ils sont structurellement poussés à construire des combinatoires entre leurs nouveaux horizons conceptuels et la référence islamique, rapatriée a posteriori dans un imaginaire non religieux à l’origine. Un nouvel univers mental postmoderne se dessine alors, dominé par le néo-libéralisme et la sécularisation.

« Un monde sans frontière » : l’éclatement référentiel des affranchis du grand récit

20Dans les années 1980, le slogan des Frères musulmans « l’Islam c’est la solution » résumait bien la situation : le religieux, horizon exclusif de toute utopie, était appréhendé en termes de programme, et la sharî‘a consistait en cette « pharmacie » où le monde musulman pouvait trouver de quoi panser ses plaies. Effectivement, jusqu’au début des années 1990, le passage à l’islamisme des intellectuels appartenant à la gauche laïque ou nationaliste (Muhammad ‘Imâra, ‘Adil Husayn, Târiq al-Bishrî) apparaissait comme la tendance lourde et inéluctable dans le champ intellectuel (Burgat, 1988). Les itinéraires intellectuels et professionnels des différents membres du South Group témoignent d’une dynamique allant en sens inverse : prenant leur distance avec le grand récit islamiste, de manière non coordonnée, individualiste et en marge de leurs préoccupations professionnelles, ils réinvestissent l’espace public hors de toute structures militantes, avec des préoccupations éclatées et disparates. Leur système de pensée se caractérise par le bricolage, l’hétérogénéité, le refus des parti pris identitaires, le renoncement aux utopies globales et la préférence marquée pour les engagements et les causes partielles. C’est la militance des lendemains qui déchantent, fruits de personnes bien intégrées socialement et structurellement portées à la défense des grandes causes.

  • 6 Il ne cesse, à longueur d’articles, de répéter qu’il n’existe pas d’Occident monolithique, que le d (...)

21Dans son récit autobiographique, Les clés brisées. Parcours d’une quête de soi du monde étriqué de la médecine à un univers sans frontières, Magdî Sa‘îd, actuellement le responsable de la page sciences et technologie du site Islamonline et l’un des membres actifs du South Group, résume sa vie comme étant toute entière tendue vers la découverte de nouveaux horizons, idéal bien peu islamiste pour cet ancien militant des Frères dans les syndicats professionnels (Sa‘îd, manuscrit non publié). Comme le reste des membres du South Group, il a aujourd’hui fait son deuil d’une utopie politique toute entière fondée sur l’islam. Ses articles, toujours didactiques, mobilisent sur les thèmes porteurs du moment, comme les thèmes des technologies appropriées, celui du women empowerment, des médias alternatifs, des différentes formes de cyberactivisme, de la diplomatie populaire, des mouvements anti-globalisation, ou de la bioéthique. « L’univers sans frontières » qu’il décrit comme idéal se fait bien dans les prémisses conceptuelles d’une altérité qui n’est déjà plus perçue comme telle6 : la société civile internationale dont il ne cesse de défendre les vertus à longueur d’articles. À cet égard, l’itinéraire de Magdî Sa‘îd est bien la norme de ce nouveau système de représentation métisse en train de se constituer dans les reflux des modes classiques d’engagement islamique.

  • 7 http://www.islamonline.net/QuestionApplication/Arabic/Browse.asp
  • 8 Quelques-uns de ses articles sont publiés en anglais et en hébreux sur le site www.mideastweb.com.

22Sur la section intitulée « les problèmes de la jeunesse et leurs solutions »7, ‘Amr Abu Khalîl, l’ancien leader des groupes islamistes sur le campus d’Alexandrie dans les années 1970, tente l’alliage délicat de conseils organisés par sa référence à la sharî‘a et une volonté ouvertement affichée de rompre les tabous et de moderniser le rapport à la sexualité où l’hédonisme aurait sa place aux côtés du respect des normes de la morale islamique : l’homosexualité n’est plus condamnée religieusement, la masturbation temporaire acceptée, des thèmes comme la pédophilie acceptés et discutés, alors que la fermeture (de l’individu) est considérée comme psychologiquement déstabilisatrice. Ahmad ‘Abdallah, ce professeur assistant de psychologie nourrit un intérêt toujours plus marqué pour les droits de l’homme, le dialogue des religions et les mouvements anti-globalisation. Il s’est mêlé aux manifestants contre le Forum de Davos où il était invité dans une délégation d’ONG’s avec sa femme Hiba Ra’ûf, assistante en sciences politiques et avocate de la cause des femmes, tout en étant violemment opposée à sa « genderification » (jandara) c’est-à-dire au féminisme. Quant à Muhammad Mosaad, après avoir organisé les groupes de Frères musulmans sur le campus de l’Université du Caire dans les années 1980, il se tourne toujours plus vers l’Occident. « Peace activist », comme il se désigne lui-même, baigné des écrits de Foucault, Derrida et Lyotard, il appelle les peuples arabes à « dépasser leurs frontières physiques et mentales » tout en défendant activement la normalisation avec Israël8. Muhammad ‘Abd al-Gawâd, après un moment d’engagement auprès des Frères, se retrouve une nouvelle vocation dans la diffusion du concept de management, version islamisée, dans des opuscules du genre La gestion des relations humaines par le Prophète. Hishâm Ga‘far, lui, réfléchit aux correspondances entre le concept de société civile et celui de mujtama‘ ahlî pour tenter de relocaliser la nouvelle militance globale au plus près de « l’héritage arabo-musulman », une posture qui influencera profondément le chrétien évangélique Rafîq Habîb lorsqu’il rédigea le programme politique du parti al-Wasat tenu par Abu al-Ela Mâdî, un ancien Frère musulman lui aussi.

23Ainsi, c’est moins une nouvelle orientation idéologique clairement marquée qui se constitue que la reconnaissance de fait du mélange des genres et de l’extraversion conceptuelle. À l’enfermement des Anciens, on oppose l’ouverture, l’insertion active dans la globalisation et le métissage, et on vend les différents produits du marché idéologique international en tentant de les articuler, avec plus ou moins de bonheur, aux concepts hérités du grand récit islamiste.

Recycler le jihâd : virtualisation, postmodernité et simulacre

24En réponse à un internaute en plein désarroi suite à la mort du shaykh Ahmed Yassine, l’équipe de la page « Les problèmes des jeunes et leurs solutions » de Islamonline lui répond en lui conseillant le jihâd al-nahdha (le jihâd de la renaissance). Pacifié et new look, le jihâd sous leur plume, c’est désormais

  • 9 « La fabrication de l’existence » est le dernier programme TV du plus populaire des prédicateurs mu (...)
  • 10 Cet Égyptien de 58 ans, prix Nobel de physique, résident aux États-Unis et chercheur en physique nu (...)
  • 11 www.islamonline.net/QuestionApplication/arabic/display.asp?hquestionID=16937.

« la construction de la société, ce que notre frère ‘Amr Khaled appelle ‘la fabrication de l’existence’9. Précisément ce dont le docteur Ahmad Zuwayl10 a parlé lors d’une conférence à l’une des universités égyptiennes : comment construire notre société ? C’est une question à laquelle il faut aujourd’hui répondre collectivement »11.

25La suite de l’article est un vibrant appel à plus de piété, de conscience professionnelle et de solidarité sociale. L’auteur conclut finalement en renvoyant à d’autres articles de même acabit sur le site. Le premier s’intitule « Le jihâd civil (al-jihâd al-madanî). Vers un activisme différent »12. L’auteur, Ahmad ‘Abdallah, affirme la nécessité de développer une société civile dans le monde arabe. C’est une occasion pour lui de vanter les qualités de la société civile mondiale, « ce grand océan où circulent les idées, les programmes, les expériences, les énergies et les ressources »13. Renversant les termes du propos convenu sur l’adaptation du global au local, il considère que « la compréhension de nombre de problèmes locaux ne peut être comprise sans les situer dans un contexte global »14. Un second lien renvoie à un article intitulé « le travail volontaire … le chemin des jeunes vers le jihâd »15. Le jihâd est cette fois redéfini en termes de bénévolat et d’action sociale. Finalement, un troisième lien parle du jihâd électronique et appelle à la destruction des sites ennemis de l’islam, replaçant dans le monde virtuel tout le vocabulaire militaire du jihâd16 à ceci près que la virtualité de l’action donne à ce plaidoyer guerrier un singulier air de catharsis ... Quelques mois plus tard, dans son article « Le jihâd électronique, adieu à la passivité », Wisâm Fu’âd développe une version plus soft et rabat le thème du jihâd électronique sur celui de l’importance de l’action au quotidien, la sortie de la passivité et le rôle moteur de la société civile dans l’extension de la liberté, des droits de l’homme et de la justice sociale17.

26Le concept de jihâd est ainsi vidé de toutes ses conceptions antérieures. Il n’est plus défini comme l’affrontement de l’islam avec ses adversaires. Il n’est pas non plus « l’effort sur soi » (jihâd al-nafs) pacifique auquel est tenu de manière individuelle tout bon musulman. Le concept est arraché au fiqh, vidé de son contenu pour être ressaisi de manière diversifiée selon différents thèmes porteurs du moment, du hacktivism à la société civile en passant par la réalisation de soi et la pensée positive.

27Le sort du jihâd est révélateur des opérations de reformulation du corpus islamique en situation post-militante : les concepts anciens sont réinterprétés au sein de cadres cognitifs divers, mais toujours extérieurs à leur univers initial qui est le fiqh. Des thèmes porteurs sont lancés en série et flottent de manière lâche au gré des différents contenus dont ils se saisissent. Ces concepts sont privés de significations stables et constamment redéfinis dans un flot continu de juxtapositions bizarres. À ce titre, ils sont bien de l’ordre du simulacre au sens de Baudrillard, c’est-à-dire sans incidence sur le réel et caractérisés par une faible durée de vie : personne à Islamonline ne reprendra les différents relookages du concept de jihâd proposés dans les articles mentionnés.

Gérez-vous bien ! Le management, une utopie islamique en mode mineur

28L’intermédiaire culturel ne se contente pas de reformuler les concepts locaux dans un cadre cognitif étranger, il contribue aussi à l’importation de systèmes de représentation allogènes et à leur éventuelle reformulation à partir d’idiomes locaux. Ainsi en va-t-il de l’étonnante success story du concept de management au sein de la mouvance islamiste. En dépit de son ancrage clair dans la culture d’entreprise américaine, le concept de management connaît depuis une demi décennie un succès sans précédent au sein des cercles islamistes en Égypte et illustre mieux que tout autre le triple processus de décloisonnement conceptuel des islamistes, de la dépolitisation de leur imaginaire et de leur réorientation progressive sur une ligne néolibérale, ce triple processus qui aboutit à la neutralisation politique du jihâd que nous évoquions.

  • 18 Sommité mondiale de la littérature de management, a publié notamment The Seven Habits of highly eff (...)

29Tout commence lorsque, à la fin des années 1980, un groupe de jeunes islamistes irakiens, koweïtiens et palestiniens partent pour leurs études aux États-Unis. Parmi eux, Târiq al-Suwîdân, expert en management, grand ami de Steven Covey18 et prêcheur koweïtien en vue, ayant écumé l’ensemble des chaînes satellitaires des pays du Golfe, d’Iqra appartenant à l’homme d’affaire saoudien Sâlih Kâmil, à des chaînes de variété beaucoup plus commerciales comme MBC. On relève aussi la présence de Muhammad Ahmad al-Râshid, considéré aujourd’hui au sein des élites de la mouvance des Frères musulmans comme l’un des meilleurs experts en formation des membres de l’Organisation, le premier d’ailleurs à avoir affranchi les programmes de formation personnelle du corpus religieux. On trouve par ailleurs Hishâm al-Tâlib et Muhammad al-Takrîtî, Irakiens eux aussi vivant au Koweït.

30Tous reviennent donc des États-Unis conquis par la pensée managériale dispensée dans les Facultés d’économie. Leur retour se fit dans la période houleuse de l’après-guerre. Le Koweït est libéré mais, en représailles aux positions pro-irakiennes d’Arafat, les Palestiniens sont expulsés, les Irakiens aussi. Nos islamistes trouvent alors refuge en Jordanie et commencent à tenter de mettre leur nouvel enseignement au service de la cause : accroître l’efficacité de leur organisation. C’était le but de ce qui reste un peu le manifeste du management dit islamiste : La fabrication de l’existence, écrit par Muhammad Ahmad al-Râshid et publié en 1992. L’auteur ambitionnait de construire un nouveau regard sur la formation des leaders du mouvement. Dans le même état d’esprit, Hishâm al-Tâlib publie peu après son Guide de la formation des cadres.

31À partir de la Jordanie, l’émulation prend très vite en Égypte. L’écrasement des Frères musulmans par la répression policière et les lois d’exception (entre 1995 et 1996, les tribunaux militaires condamnent plus de 100 cadres politiques des Frères) compromettent sérieusement le projet politique des Frères. Le répertoire du management arrive alors à point nommé pour fournir un nouveau corpus de savoir non polémique dans un contexte où la question de la prise de pouvoir n’était plus à l’ordre du jour. Entre 1998 et 1999, plusieurs centres se créent sous l’égide de membres des Frères musulmans diplômés de l’Académie Sadate de sciences administratives ou de la section sciences humaines de la Faculté de commerce : Markaz al-Mustashâr, Markaz al-Namâ’, ce dernier ayant le premier tenté d’islamiser le discours managérial sous l’égide de Muhammad Mosaad, Muhammad ‘Abd al-Gawâd et de Hishâm Ga‘far. ‘Abd al-Gawâd s’autonomise ensuite et crée son propre centre, le Markaz al-Mustaqbal à Alexandrie. Le corpus sur le management subit alors une inflexion typiquement postmoderne (ou post-militante) : d’une part, il s’islamise dans les formes (mais l’enseignement reste américain dans ses contenus), d’autre part il quitte une réflexion sur les collectifs (les administrations, les organisations) pour se fixer sur l’individu et se dépolitiser : le Guide de la formation des cadres de Hishâm Tâlib est réédité quelques années plus tard sous le titre Guide du développement humain. Islamisation (soit la relecture dans l’idiome religieux d’un concept qui, à la base, s’est formé hors de lui), mondialisation (soit l’ouverture d’un corpus de savoir à des représentations allogènes) et dépolitisation (soit le passage d’une réflexion sur les collectifs à une réflexion focalisée sur l’individu) s’articulent alors les uns aux autres de manière non polémique. C’est ainsi que, après avoir réfléchi dans un premier temps en termes d’organisation, celui que l’on appelle désormais le shaykh Muhammad Ahmad al-Râshid publie entre 1995 et 1997 une série de petits opuscules appelés Messages de l’œil (rasâ’il al-‘ayn), d’où se dégage une pensée hybride à la croisée de la psychologie, de la pensée managériale et d’un discours sur les valeurs. Reprenant les enseignements du prédicateur protestant américain Norman Pearle lequel défendait l’idée que la religion était le moyen le plus efficace pour atteindre la culture du succès et de l’accomplissement de soi, al-Râshid publie un autre ouvrage sur la pensée positive intitulé sobrement al-Îjâbiyya (la positivité). Confort spirituel et quête du bonheur deviennent les nouveaux idéaux. Ahmad Muhammad ne cache pas sa fascination : « il te disait des choses étranges pour les gens du mouvement islamiste. Il te suggérait d’aller voir tel film, d’écouter tel programme ou d’aller au cinéma ». Pour un de ses collègues, ancien sympathisant des Frères musulmans lui aussi, ces livres sonnaient comme une révélation :

« ils t’expliquent la vie de manière simple, hors de la sharî‘a et hors du politique. Cela te sort de l’univers étroit de la condition islamique, du style jihâd et combat dans lequel restent toujours pris les livres militants ne cessant de répéter que tout ce qui est bien est forcément et exclusivement musulman ».

  • 19 La référence spirituelle et intellectuelle du courant islamiste, acceptée par toutes les tendances, (...)

32Pour Muhammad ‘Abd al-Gawâd, ancien membre des Frères musulmans et auteur de nombreux écrits sur le management, « nous ne sommes plus une alternative à l’Occident et il n’y a plus de conflit entre nous et l’Occident ». L’enjeu, selon lui, est alors de se repenser dans un monde ouvert où le dialogue devient « une obligation humaine et un devoir religieux » mais où, en raison de l’ouverture, les tensions augmentent, mais sont une chance (la découverte de l’Autre) s’ils sont maîtrisés. Le conflit est repensé au niveau des rapports interindividuels, et les trente-cinq livres de ‘Abd al-Gawâd se placent à ce niveau. On y apprend, dans l’un à gérer le conflit d’opinions, dans un autre à maîtriser le stress, dans un troisième à devenir une personne à succès. Dans une phase plus islamique, il parle des « Secrets de l’administration efficace et professionnelle dans la vie du Prophète », un livre parsemé d’exemples tirés de la vie du Prophète, du fiqh et de la pensée de Muhammad al-Ghazâlî19, s’articulant autour de thématiques comme la gestion des conflits, l’aide à la prise de décision, l’organisation de soi, le développement des aptitudes à l’innovation.

33De même, Ahmad Muhammad, après avoir renoncé à la militance, sort de la posture identitaire propre au grand récit islamiste (où les critères de validation/invalidation d’un discours donné ne sont pas déterminés par son contenu, mais par son espace culturel de production) et valorise le changement au détriment des permanences :

« on dit toujours que l’Occident veut changer nos constantes. C’est faux, c’est nous qui en avons fait des constantes ; elles n’étaient pas posées comme telles. Et le contact avec l’étranger peut être bénéfique. La campagne napoléonienne n’était pas seulement une campagne militaire, c’était aussi une campagne administrative, une avancée en termes de progrès, de nouvelles idées, de civilisation » ;

Ce qu’il appelle « le travail islamique », est alors amputé de toute action collective et redéfini en termes de réalisation de soi :

« je commençais à penser de manière individuelle. Mon objectif est devenu l’individu et mon travail c’est l’individu. J’avais l’impression de sortir d’une famille, je voulais l’indépendance ».

  • 20 Propos du Coran (sourate de la vache (2)).

34L’administration est désormais le grand créneau des deux maisons de publication islamistes Dâr al-Bashîr, et Dâr al-Tawzî‘ wa’l-Nashr al-Islâmiyya qui, chacune, lui consacrent une collection particulière. Sans surprise, en effet, les affinités entre pensée managériale et da‘wa post-militante sont nombreuses : toutes deux ont l’individu comme point de mire, et toutes deux visent son amélioration. De surcroît, les enseignements de la pensée managériale recoupent les visées profondes de la da‘wa, à tout le moins si l’on considère, avec Ahmad Muhammad, que « la véritable da‘wa, c’est le travail, le sérieux et la rigueur ». Elles sont enfin toutes deux dans le même rapport « par le bas » au politique. C’est ainsi que Islamonline ouvrit un moment une fenêtre de conseils aux internautes où ils pouvaient apprendre les « Dix compétences pour bien négocier », c’est aussi dans cette même « culture d’entreprise » que se plaçaient les différents épisodes de l’émission de ‘Amr Khalid « ils ne se changeront que par eux-mêmes »20 : « détermine tes objectifs dans la vie », « la pensée positive », « la valeur du temps », « le sérieux et l’absence de frivolité ».

  • 21 Il se fonde, pour son bilan, sur le Rapport du développement humain dans le monde arabe publié par (...)

35Le modèle, c’est ‘Amr Khalid, la nouvelle vedette du prêche islamique dont la prédication se construit toujours plus dans le cadre de la culture d’entreprise et de la réalisation de soi. Avec sa nouvelle émission « La fabrication de la vie » (Sun‘at al-Hayât) diffusée sur la chaîne islamique saoudienne Iqra, cet ancien Frère musulman innove dans l’univers de la prédication. Après « propos du fond du cœur » et « rencontre avec les gens aimés », deux talk show islamiques où il instaure le témoignage de foi comme pratique musulmane, c’est un nouveau produit d’acculturation religieuse qu’il propose dans la droite ligne des pamphlets de psychologie de boulevard américain. Devant le constat de décadence de la communauté musulmane minée par l’analphabétisme, pauvre et malade, sans inventivité et avec un taux minimum de connectivité21, ‘Amr Khâlid invite son public à réagir de manière individuelle, Dans l’émission, deux grands axes sont proposés. Premier axe de l’émission : appliquer à soi-même les principes de la réussite. La recette gagnante, selon ‘Amr Khalid, c’est l’appartenance et la référence à l’islam, le sens des responsabilités, le fait d’être positif, le sérieux et l’effort, le fait de sentir la valeur du temps, la richesse culturelle, le perfectionnisme au travail, la préservation des ressources, le goût pour l’art et la beauté, et d’avoir un but dans la vie. Deuxième axe de l’émission : fortifier la confiance en soi. L’émission vise alors à développer en chacun la volonté, la découverte de ses capacités personnelles, l’innovation et l’invention, la réflexion méthodique, l’importance du travail, la prise d’initiative, le classement des priorités, l’intelligence sociale et l’art de la communication, l’endurance devant les obstacles, l’apprentissage de la planification et de la clarté de la vision. Notre prédicateur branché, riwish en arabe, en appelle alors à trouver des modèles à suivre. Il cite pêle-mêle Muhammad le conquérant, qui a conquit Constantinople non seulement grâce à ses capacités militaires, mais aussi grâce à ses aptitudes administratives, l’imâm al-Bukhârî, qui a réuni le plus de hadith et voyagé sur une distance équivalant à deux fois le périmètre de la terre, mais aussi … Thomas Edison, l’homme aux 1093 brevets selon ‘Amr Khalid et Ahmad Zuwayl, le prix Nobel de physique égyptien, modèle de ténacité et de volonté.

36En faisant sienne la littérature managériale américaine, la mouvance islamiste sort du politique, se restructure dans un discours qui se veut individualiste et pleinement inscrit dans le paradigme néolibéral, soit une utopie désocialisée, déshistoricisée et détruisant, ou à tout le moins ignorant, les collectifs. Elle participe surtout d’un régime de subjectivation néolibéral à quatre versants : la richesse, l’ouverture, la volonté et l’hédonisme.

À l’ombre du sourire des winners pieux… Islam et ethos néolibéral

37Le bon musulman aujourd’hui, c’est donc le winner pieux. ‘Amr Khalid, cet ancien Frère musulman, lance implicitement le message. Dans son style, propre sur lui, costard cravate et lunettes de soleil, se faisant volontiers photographier avec quelque star du ballon rond sur le stade, Amr Khaled annonce la couleur de la nouvelle prédication : branchée et décomplexée dans son rapport à la richesse. Dans ses propos ensuite, il se retrouve autour de quatre valeurs-clé : richesse, générosité, ambition, rigueur :

« une des preuves de l’amour de Dieu, affirmait-il dans sa cassette ‘Les jeunes et l’été’, c’est qu’il te pousse à être ambitieux, qu’il te donne l’ambition d’être toujours plus haut, de t’élever toujours plus haut dans la société ».

Lors du même prêche, il poursuivit :

« je veux être riche pour que les gens me regardent et disent ‘tu vois : un religieux riche’ et ils aimeront notre Seigneur à travers ma richesse. Je veux avoir de l’argent et les meilleurs vêtements pour faire aimer aux gens la religion de Dieu ».

38Face au discours populaire stigmatisant les possédants ayant accumulé durant l’infitah, comme des usurpateurs de la Nation, la richesse est un moyen d’exceller en religion : « je veux être riche pour utiliser mon argent dans la voie de Dieu et pour vivre une vie digne ». Cet ethos de notable sera réinterprété en termes d’éthique protestante par certains de ses supporters. Ainsi de ce jeune ingénieur, pour qui

« si parfois [‘Amr Khâlid] utilise des propos dans lesquels il cite les gens riches, c’est pour montrer combien la richesse est un cadeau du ciel et que le musulman fortuné est le favori de Dieu, car il va dépenser sa fortune pour la cause de Dieu et dans les œuvres de bienfaisance ».

39Cet imaginaire de la réussite sociale est loin d’être isolé. Dans les rangs des jeunes Frères musulmans, dans une logique typiquement yupie, la richesse, le prestige et l’ostentation s’imposent dans les horizons du désenchantement politique. Ainsi, de cet ingénieur, un ancien membre des Frères :

« je veux être quelqu'un, un homme d'influence, efficace. Je veux avoir de l'argent, beaucoup d'argent, de l'argent ostentatoire, qui attire le regard. Je veux être un homme généreux pour tous ceux qui sont autour de moi. L'argent, c'est le pouvoir, et spécialement les manifestations du pouvoir, l'appartement, la voiture » (‘Abd al-‘Aziz, à paraître : 99-100).

40Dans la même veine, ce directeur d’une compagnie de marketing aussi désormais en retrait par rapport à ses anciens engagements islamistes, ambitionne d’être

  • 22 ‘Uthmân Ibn ‘Affân était tout de même le troisième calife …

« comme ‘Uthmân Ibn ‘Affân ou ‘Abd al-Rahmân Ibn ‘Uf. C’étaient deux compagnons du Prophète, ils étaient riches et je ne me souviens pas de rôles politiques importants qu’ils auraient joué22 ; leur importance tient plutôt de leur rôle social et financier. Ils utilisaient leur influence financière pour faire des réformes sociales et économiques. Je veux maintenant être un grand homme d’affaires avec une énorme fortune, je veux influencer la société grâce à cette richesse, grâce à ce statut » (‘Abd al-‘Aziz, à paraître : 100).

41Et encore un ancien Frère musulman de conseiller Muhammad Mosaad, préférant les études à la richesse et à l’ostentation :

« penses-tu qu’ils vont t’écouter parce que tu as lu ceci ou cela ? Tu dois avoir les signes du pouvoir, ta voiture, soigner ton look, tes revenus (…). Les gens n’écoutent que les puissants, un frère m’a une fois déclaré que la chose la plus importante c’est ton métier et tes revenus. Après cela viennent les autres choses » (‘Abd al-‘Aziz, à paraître : 100).

  • 23 La mixité à Islamonline est systématiquement mise en avant avec fierté, comme le fait de parler lib (...)

42Pas de winner introverti, et même pour les pieux : si les appels identitaires classiques restent nombreux curieusement focalisés sur la question de la femme, les appels à l’ouverture et les références positives au modèle occidental irriguent en permanence le nouvel imaginaire. On ne cesse de se vanter de participations à des colloques en tous genres en Europe, on valorise les ouvertures sur des normes non islamiques23 et l’apologie du métissage culturel est constante dans les consultations concernant les questions de mariage mixte à Islamonline. L’ouverture, c’est aussi la valorisation du contact avec l’altérité. Ainsi, Magdî Sa`îd dans un article présentant l’intellectuel de gauche brésilien Paulo Freire comme modèle de liberté et de dialogue, commence par rappeler qu’il l’a connu lors d’un stage sur les droits de l’homme lorsqu’une collègue chrétienne lui offrit un certain nombre de publications du Centre d’études coptes. L’ouverture, on la trouve encore dans le fait de souscrire au millénarisme de la globalisation, incarnation par excellence de l’ouverture, intellectuelle et économique.

  • 24 www.islamonline.net/QuestionApplication/arabic/display.asp?hquestionID=8253.

« Quel sentiment d’étrangeté, se demande Ahmad ‘Abdallah interpellé sur le thème du mariage mixte, alors que – grâce à Dieu – les musulmans sont désormais présents en tous points du globe (…). De quelle nostalgie du pays parle-t-on alors que le voyage est en train de devenir le poste économique le plus important, que les prix ne cessent de chuter et les procédures toujours plus simples. (…) Sommes nous des Égyptiens en tant que nous sommes des gens d’ici et eux des gens de là-bas ? En réalité, nous sommes ici et là-bas, et pareil pour eux ; Nous sommes à l’ère du mélange des cultures, du dialogue et du clash des civilisations et des flux migratoires »24.

43Le succès de la littérature de management, le repli sur l’individu, le consumérisme et l’ouverture sont plus qu’une simple posture d’intellectuels. Elles sont bien rattachées à des transformations de fond affectant la mouvance islamique et la société égyptienne dans son ensemble. À l’idéal de justice sociale succède celui de la richesse vertueuse, principe de yupies pieux dans un contexte où le point d’imputation du religieux c’est désormais l’individu. « Il faut libérer la force de l’individu et en finir avec l’illusion des institutions [l’organisation des Frères musulmans ndt] » déclarait Ahmad Muhammad avec ferveur. On croit en l’islam bien sûr, mais aussi en l’homme (Muhammad ‘Abd al-Gawâd dédicace l’un de ses livres « à l’homme, enseignant, formateur ou dirigeant »). « Bien sûr nous le pouvons » s’appelle l’un des programmes de formation en management d’Ahmad Muhammad. L’apologie de la volonté individuelle fait d’ailleurs déjà des émules dans le champ religieux : « l’impossible n’existe pas pour celui qui veut réussir » s’exclame le nouveau prédicateur ‘Amr Khalid dans son nouveau talk-show « La fabrication de l’existence » lequel considère, dans la même émission, en conséquence que « le vrai musulman ne connaît pas l’échec ». Le supposé fatalisme musulman n’est pas la vertu cardinale de ce nouvel islam de yupies marqué par les idéaux du succès et de l’ambition…

  • 25 Maganîn, pluriel de magnûn, fou ou « disjoncté ».
  • 26 Hindî Wael, « Un fou à l’entraînement », www.maganin.com, novembre 2003 (‘Abd al-‘Azîz, à paraître  (...)
  • 27 www.islamonline.net/iol-arabic/dowalia/adam-46/ahlan-1.asp.

44Le culte de l’individu et de l’argent ne pouvait se faire sans remettre en cause le modèle d’austérité proposé par le salafisme. C’est l’ambition de maganin.com25. Sur ce site de « psychiatrie islamiste » où écrivent Ahmad ‘Abdallah et ‘Amr Abu Khalîl, les principaux responsables de la page de consultation psychologique à Islamonline, l’un de leurs collègue se lance dans un vibrant plaidoyer pour « vous débarrasser de toutes vos sources de frustration et à vous laisser être naturel, sans vous lier avec quoi que ce soit »26. Il recommande alors à ses lecteurs de « descendre dans la rue et courir comme s’ils la possédaient, à jouer le rôle d’un petit oiseau dans un espace de jeu pour enfants ». Il incite un public tout de même censé être de sensibilité islamiste à se ménager un espace de folie dans la vie, ce qui peut s’acquérir en criant, en chantant et en dansant ... L’exemple est sans doute extrême, mais il n’est que la manifestation la plus paroxystique d’une réalité lourde : la volonté de construire un hédonisme islamique où le souci moral ne signifie pas pour autant le refus des plaisirs. Ainsi de ‘Amr Khâlid pour qui moralisation ne rime pourtant pas avec privation. Le grand message de Khâlid, et incontestablement un point de rupture par rapport à la prédication de ces vingt dernières années en Égypte, c’est de vouloir réunir à nouveau « la religion et la vie » (al-dîn wa’l-hayât) sans laisser la première s’hypertrophier au point d’étouffer la seconde. Et si ‘Amr Khâlid est toujours tiré à quatre épingles et qu’il aime se faire photographier lunettes de soleil branchées sur les yeux, c’est « pour montrer que le respect des enseignements religieux ne signifie pas qu’il faille pour autant se priver des jouissances de la vie », comme le disait à son propos une de ses adeptes. C’est dans ce même esprit que Hiba Ra’ûf, écrivit son article « Barres parallèles, natation et karaté pour mes filles »27. Dans cet article marqué d’un style intimiste, elle parle de l’éducation de ses filles. Elles veulent faire du karaté, avec un professeur sévère. Son mari veut les amener à la piscine et Hiba les encourage mais dans le même temps, elle les prévient que cela n’aura lieu qu’un moment, et viendra un jour où il faudra qu’elles renoncent à la piscine mixte, où elles devront se voiler et se limiter au jour spécial où la baignade est réservée aux femmes. La passionaria (ex-)islamiste essaie, portée par un style en rupture avec l’austérité et la sévérité islamiste ancienne, de distiller avec humour et tendresse le modèle de la famille conservatrice mais ouverte sur le monde.

45Ces cas de figure ne sont pas isolés. Aujourd’hui, ce nouveau régime de subjectivation religieuse fonctionne en réseau. L’islamité ouverte, reconstituée au contact non polémique avec les modèles occidentaux, c’est la posture intellectuelle de Hiba Ra’ûf, se définissant désormais comme une sociale-démocrate, c’est l’orientation du lien « Les problèmes de jeunes et leurs solutions » à l’origine du succès sans précédant de Islamonline. C’est aussi le style des nouveaux sites de l’islam hédoniste comme haridy.com, lazezonline.net, anashed.net, muslimz.com, islamhearts.com. À des degrés divers, folie, chanson, art et humour sont intégrés dans l’imaginaire religieux, parfois dans les styles de prédication (Haenni, 2004).

46La référence religieuse est toujours plus incantatoire et de moins en moins structurante, contribuant à creuser toujours plus le fossé entre le contenu non islamique des imaginaires et la référence au religieux qui se maintient malgré tout. Dans ce cas, de deux choses l’une. Soit on se trouve dans un cadre où on ne peut lâcher le religieux (un site islamique, un média islamique) et la référence islamique devient flottante, aux contenus sans cesse changeants et les critiques orthodoxes se multiplient invoquant non sans pertinence le caractère artificiel de la démarche. Soit on se trouve à l’extérieur de ce type de contraintes de champ et la référence religieuse a toutes les chances de tomber.

De la dispersion à la disparition. L’islam sécularisé par effet de champ

47Sous l’effet des dynamiques d’islamisation, la référence religieuse tend à s’insérer dans tout les univers sociaux, de la science à la musique en passant par l’économie et le politique, et tente de les reformuler à partir de la norme religieuse. Pourtant, celle-ci ne tarde pas à se diffracter dans, et se faire déborder par, les contraintes des espaces dans lesquels elle vient nouvellement se loger. Elle se recompose alors au contact de leurs dynamiques propres et perd du coup la spécificité qu’elle est censée figurer.

48C’est bien ce processus qui signa le sort des partis islamistes qui ont moins contribué à la centralisation du religieux dans la société qu’à l’affirmation de la primauté du politique et de l’État (Roy, 1992). La même logique partout est à l’œuvre : dans le champ de la science, avec le programme d’islamisation de la connaissance, dans l’économie avec les banques islamiques ou dans le champ de l’art avec la notion d’art engagé à vocation prosélyte (Haenni, 2004). Illustrons avec un exemple dans le domaine des thérapies spirituelles. Magda Amer, une prédicatrice de la banlieue cossue d’Heliopolis, professeur de médecine à l’Université de ‘Ayn Shams et propriétaire d’un petit magasin de santé par les plantes, n’a guère de peine à islamiser le positive thinking ni à trouver une version religieuse du yoga (équivalence des mantras avec les positions de la prière) ou du macrobiotique (la nutrition du Prophète). Par contre, prise dans sa lancée, elle découvre la chromothérapie et admet elle-même que « c’est difficile à formuler en termes islamiques ». Elle continue pourtant parce que l’essentiel est dans la thérapie et non dans l’Islam. Et en bout de course elle se fait exclure de la mosquée où elle prêchait, accusée de confondre prédication religieuse et cours de médecine alternative.

49Le double mouvement d’ouverture conceptuelle et de diffraction du religieux pose la question de la place et du statut du religieux dans la conscience des acteurs. Car plus est évidente l’hétérogénéité entre le contenu et son recadrage islamique, plus les opérations d’homologation religieuses sont périlleuses et contestées. Ahmad ‘Abdallah, lors d’un chat à propos de sa notion de jihâd civil, reçu un message d’un internaute furieux. Celui-ci se demandait ce qui allait rester du jihâd originel s’il était manipulé de la sorte. Donnant raison à la critique de l’internaute, Mohamed Mosaad considère que

« le jihâd a une définition établie par les ulémas depuis des siècles. Quand un grand récit ou une idéologie y fait recours, elle l’utilise de la façon dont il a été prescrit dans ces livres. Si Abdallah, au contraire, appelle à une société civile viable, il peut le faire simplement sans appeler cela jihâd » (‘Abd al-‘Aziz, à paraître : 54).

50Clin d’œil bienvenu aux excès relativistes dont les thèmes de la plasticité et de la polysémie de l’islam ont fait l’objet, les critiques adressées à Ahmad ‘Abdallah montrent bien l’aporie dans laquelle se placent ces montages sémantiques instables : ‘Abdallah, par souci de légitimation, reformule un thème à partir de la norme religieuse. Plus précisément, il établit un rapport analogique entre deux termes, dont l’un appartient au corpus islamique. Du côté de ses lecteurs, l’analogie est ensuite critiquée en vertu du manque de correspondance entre le contenu même du thème externe (la société civile) et les contenus que charrie avec lui le motif local sur lequel il est annexé (le jihâd), plastique et polysémique sans doute, mais jusqu’à un certain point seulement.

51Le même scénario de mise sous tension de rapports analogiques précaires apparaît à chaque montage sémantique visiblement trop hétérodoxe. Par exemple, au niveau de la signification de la shûra, concept islamique alternatif à la notion – présentée comme – exogène de la démocratie. La difficulté d’en donner une version islamique opératoire fait qu’en fin de compte on renonce au terme islamique et on se rabat sur le concept importé. La shûra est à peine mentionnée dans le programme du Wasat, les partis, les élections au système majoritaire, le système parlementaire ne sont nullement contestés. Leur vision critique se situe au niveau de l’État en tant que corps administratif atrophié ; la critique est libérale, pas islamique. ‘Abd al-Min‘im Abu al-Futûh juge également superflu de relire le concept de démocratie dans une terminologie islamique. Pour lui, la démocratie est un « legs de l’humanité » et, à ce titre, il se refuse d’en reformuler les préceptes à partir de catégories religieuses. Il rejette notamment l’invalidation de la démocratie au nom de l’argument que l’islam a sa propre notion de la démocratie qui est la shûra ; selon Abu al-Futûh, la shûra est moins un cadre politique qu’une norme religieuse de conduite personnelle, dépassant le stricte cadre du champ politique.

52Les critiques s’articulent donc bien dans une démarche de sécularisation en tant qu’elles reconnaissent, voire, revendiquent, l’autonomie de certains pans de la pensée vis-à-vis de la norme religieuse, c’est-à-dire critiquent les tentatives d’annexer des thèmes au religieux à partir de séries analogiques lesquelles confinent souvent, il est vrai, au bricolage. Mohamed Mosaad considère salutaire de retirer l’islam du politique au nom de l’autonomie de ce dernier, d’autres voient le politique comme un danger pour le religieux, soumettant ce dernier aux affres de valeurs délétères et mondaines comme les intérêts particuliers, les rapports de force, la corruption et le goût du pouvoir.

  • 28 Ibid.
  • 29 « Hukm al-sha‘b bi-shar‘ Allah ».

53Ces positions commencent à faire leur place dans le champ politique comme en témoignent les dernières déclarations de ‘Abd al-Min‘im Abu al-Futûh, le représentant de l’aile éclairée des Frères au sein du Conseil de la guidance des Frères musulmans. Alors que, au cours de la seconde partie des années 1990 l’idée d’un parti représentant les Frères musulmans se fait jour au sein des Frères, que la constitution devient une référence prenant le pas sur la sharî`a (aux élections de l’an 2000, le slogan « la constitution c’est la solution » avait remplacé l’ancien mot d’ordre « l’islam c’est la solution ») (al-Choubaky, 2002), le récent entretien que ‘Abd al-Min‘im Abu al-Futûh donna à l’hebdomadaire al-Qâhira28 mit fin à une décennie de louvoiements et de demi-réponses. Le représentant du « courant démocratique » au sein des Frères, en réponse à des questions sans concession et invité à jouer cartes sur table joua le jeu et résuma sa position à partir des points suivants : adoption de la démocratie comme instrument de régulation du pouvoir. Adoption de la démocratie sans réserve en refusant le discours sur son adaptation aux réalités islamiques et arabes. Il confirme le principe absolu du pouvoir au peuple et refuse que soit rattaché à ce principe un cadre religieux (ce que faisait l’ancienne formulation « le pouvoir du peuple dans le cadre de la législation divine »29). Affirmant également la confirmation sans conditions du principe de souveraineté, il se prononce explicitement contre le fait que le président soit nécessairement de confession musulmane et, dans la foulée, inclus la possibilité qu’il puisse être une femme. Il est vrai, argueront les sceptiques, que vu l’état de la démographie et des mentalités, il ne prenait à vrai dire guère de risques à accepter l’idée d’une présidence copte, le principe était posé. Finalement, point d’orgue de l’interview, il défend l’idée d’un parti représentant les Frères musulmans (et d’un parti communiste, laïc ou chrétien) qui serait une alternative à l’organisation dans ses structures actuelles laquelle serait alors dissolue.

  • 30 Abu al-Futûh est le propriétaire des locaux du siège du Centre d’Etudes Internationales, lié au Was (...)

54Ce ne sont donc pas seulement les pressions américaines à la démocratisation des sociétés politiques arabes qui sont à l’origine de ce revirement d’Abu al-Futûh. C’est aussi un processus interne de transformation illustrant bien la cristallisation d’un courant, au sein de la jeune génération des Frères, en phase avec les changements décrits amorcés dans le rejet du politique. La dynamique de décentration de la référence religieuse se déploie dans un nouveau réseau s’étendant d’Islamonline aux nouveaux prédicateurs et prédicatrices en passant par le Wasat lequel sert de relais sur la jeune garde des Frères musulmans à travers Abu al-Futûh30. Il circule aussi via les associations d’étudiants islamistes et les nouveaux sites de l’islam hédoniste que nous mentionnions auparavant. De part et d’autre, le grand récit islamiste se décompose en répertoires fragmentés que l’on isole pour mieux les replacer dans des systèmes de représentation allogènes avant, d’éventuellement, les laisser tomber.

Modernité par évidement et sécularisation par hasard

55Le paradoxe n’est alors pas des moindres de voir une certaine composante de la mouvance islamique, celle qui a fait le pari de l’ouverture conceptuelle, renoncer toujours plus au religieux dans leurs positionnements publics alors même que le courant réformiste (représenté en Égypte par des intellectuels comme Nasr Hamid Abu Zayd, Sayyid al-Qimni ou, dans une certaine mesure, Hasan Hanafî), articulant sa production de savoir sur les sciences humaines et donc sécularisant dans sa démarche, est toujours rivé sur le sacré, travaillant et retravaillant les Textes en vue de leur modernisation tant espérée. Sans surprise, l’interaction entre les uns et les autres est inexistante en raison de l’incommensurabilité de leurs démarches respectives, même si elles peuvent toutes deux aboutir à un résultat semblable, la sécularisation précisément.

56Ainsi, chez les penseurs de « l’au-delà de l’islamisme », la sécularisation se construit non comme le résultat d’un projet intellectuel, mais bien comme l’effet involontaire d’une praxis. La primauté du religieux n’est jamais contestée, pas plus que la matrice salafiste n’est infirmée, mais les engagements se redéploient hors du religieux. Non pas contre mais à côté de lui. Le religieux reste donc présent, parfaitement compatible avec toute démarche d’extraversion, preuve en est son aptitude à reformuler des motifs comme l’hédonisme, le jihâd électronique, l’individualisation, le management islamique. Le lancinant thème de l’adaptation de l’islam à la modernité est donc techniquement résolu : réduit à l’état de contenant, évidé de ses anciens contenus et donc désormais rendu axiologiquement neutre, l’islam est, dans un premier temps, un réceptacle parfaitement disposé à accueillir de la modernité et un espace privilégié de l’extraversion culturelle. Quant aux tensions subséquentes, portant sur la qualité des bricolages ainsi construits, elles sont tout aussi porteuses de modernité, dans la mesure où, critiquant les placages de catégories islamiques sur des thèmes non religieux au départ, elles aboutissent, au nom du respect du sacré, à retirer certain pans de pensée de sa tutelle.

57La démarche des réformistes est en soi beaucoup plus compliquée ; travaillant au niveau des contenus, elle s’expose à ce que Jean-Noël Ferrié appelle la « contrainte argumentative » (Ferrié, 2004), c’est-à-dire aux discours antérieurs définissant un thème donné et limitant les remplois dont ce dernier fait l’objet. Les réformistes doivent donc surenchérir de minutie, de prudence, de rigueur et donc de complexité. Leur problème, là encore, n’est pas ontologique (l’incapacité substantielle qu’aurait l’islam à se réformer), mais oratoire : la complexité de la démarche l’enferme de facto dans des cercles étroits, inaptes à se mettre en relation ostensible avec le monde. Ce qui n’est précisément pas le cas de l’intermédiaire culturel (ex-)islamiste qui a pour lui l’avantage de la simplicité de la démarche (en plus de l’abondance des supports médiatiques).

  

58En Égypte, ni salafiste ni réformiste, un nouvel imaginaire religieux émerge sur les ruines encore fumantes des espoirs du grand soir. Il se construit donc hors du politique, hors des organisations, s’ouvre sur l’Occident et se banalise : il ne s’agit plus tant de fonder une alternative à l’hégémonie occidentale que d’accompagner une American way of life pieuse où des formes de sécularisation se dessinent non pas fondée en projet conscient, mais émergent dans le prolongement de l’individualisme libéral véhiculé par le nouvel imaginaire religieux. Les anciens répertoires font l’objet de remplois multiples. Ils sont transformés au gré des modes idéologiques globales en symboles flottants sans contenus fixes et, de ce fait, participent à l’extraversion de l’imaginaire islamique contemporain. La référence à l’islam n’est plus sollicitée dans un projet collectif non pas parce que l’on imagine le collectif en termes séculiers, mais parce qu’on s’en désintéresse. La sécularisation n’est pas laïque (construite contre le religieux), mais néolibérale (liée à un désengagement général vis-à-vis du politique) et postmoderne (les références au religieux perdurent mais flottent sans contenus cohérents capables de structurer un véritable discours).

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Bibliographie

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Abd al-Samî‘a ‘Amr, 2001, Les islamistes, la voix du dialogue et la voix des armes. Dialogues sur le futur, Le Caire, al-Dâr al-Masriyya al-Lubnâniyya (en arabe).

Burgat François, 1998, L’islamisme au Maghreb, la voix du Sud, Paris, Karthala, 304 p.

Al-Choubaky ‘Amr, 2002, Les Frères musulmans en Égypte. Problématique d’intégration dans le processus démocratique, Paris, La Sorbonne.

Diâb Muhammad Hâfidh, 2002, Les islamistes indépendants. Identité et problématiques, Le Caire, Merit (en arabe).

Ferrié Jean-Noël, 2004, Le régime de la civilité en Égypte, Paris, CNRS éditions, 181 p.

Giddens Anthony, 1990, The consequences of modernity, Stanford, Stanford University Press, 186 p.

Al-Nafîssy ‘Abdallah, 1989, Le mouvement islamique : regard sur le futur. Études d’autocritique, Le Caire, Madbuly, (en arabe).

Haenni Patrick, 2004, « De retour dans les rythmes du monde. Une petite histoire du chant (ex)-islamiste en Égypte », Vingtième siècle, Revue d'histoire, n° 82.

Roy Olivier, 1992, L’échec de l’islam politique, Paris, Seuil, 251 p.

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Notes

1 Islamonline.net est l’un des plus grands sites islamiques à l’heure actuelle. Sous le patronage de Yusif al-Qaradâwî, il se veut un forum ouvert à la diversité des points de vue. Sa direction politique est basée au Caire et est composée d’anciens Frères musulmans issus pour la plupart de l’expérience des syndicats professionnels dans les années 1980.

2 Les citations non spécifiées sont extraites de nos entretiens.

3 L’expérience ne dura pas. L’art engagé d’obédience islamiste (al-fan al-hâdif), repris par les mécanismes de marché et les perspectives de commercialisation dans les pays du Golfe a eut tôt fait de se réifier en « art propre » (al-fan al-nadhîf) .

4 Deux expériences parlementaires, réflexion sur l’éventualité d’un parti islamiste, participation aux élections syndicales, associations estudiantines.

5 Alliance entre Frères musulmans et Parti du Travail aux élections de 1987.

6 Il ne cesse, à longueur d’articles, de répéter qu’il n’existe pas d’Occident monolithique, que le dialogue avec les forces positives de l’Occident doit avoir lieu. C’est ce qui l’a poussé, avec d’autres du South Group, à l’expérience du dialogue des religions.

7 http://www.islamonline.net/QuestionApplication/Arabic/Browse.asp

8 Quelques-uns de ses articles sont publiés en anglais et en hébreux sur le site www.mideastweb.com.

9 « La fabrication de l’existence » est le dernier programme TV du plus populaire des prédicateurs musulmans arabes aujourd’hui.

10 Cet Égyptien de 58 ans, prix Nobel de physique, résident aux États-Unis et chercheur en physique nucléaire est devenu l’icône d’un nationalisme plus ouvert sur le monde et non hostile à l’Occident.

11 www.islamonline.net/QuestionApplication/arabic/display.asp?hquestionID=16937.

12 Ibid.

13 Ibid.

14 Ibid.

15 www.islamonline.net/arabic/adam/2003/04/article02.shtml.

16 « Portez-vous volontaires dans les rangs du jihâd électronique » www.islamonline.net/Arabic/science/2002/05/Article01.Shtml, cité in Muhammad Mosaad, op.cit. : 60.

17 www.islamonline.net/Daawa/Arabic/display.asp?hquestionID=4735, cité in Muhammad Mosaad, op. cit. : 47.

18 Sommité mondiale de la littérature de management, a publié notamment The Seven Habits of highly effective people, traduit en 30 langues et vendu à plus de 10 millions d’exemplaires.

19 La référence spirituelle et intellectuelle du courant islamiste, acceptée par toutes les tendances, et en particulier par les islamistes dits « modérés ».

20 Propos du Coran (sourate de la vache (2)).

21 Il se fonde, pour son bilan, sur le Rapport du développement humain dans le monde arabe publié par l’ONU.

22 ‘Uthmân Ibn ‘Affân était tout de même le troisième calife …

23 La mixité à Islamonline est systématiquement mise en avant avec fierté, comme le fait de parler librement de sexualité ou de publier des articles sur des artistes au style pourtant peu conforme à leur idéal de pudeur.

24 www.islamonline.net/QuestionApplication/arabic/display.asp?hquestionID=8253.

25 Maganîn, pluriel de magnûn, fou ou « disjoncté ».

26 Hindî Wael, « Un fou à l’entraînement », www.maganin.com, novembre 2003 (‘Abd al-‘Azîz, à paraître : 140).

27 www.islamonline.net/iol-arabic/dowalia/adam-46/ahlan-1.asp.

28 Ibid.

29 « Hukm al-sha‘b bi-shar‘ Allah ».

30 Abu al-Futûh est le propriétaire des locaux du siège du Centre d’Etudes Internationales, lié au Wasat et relais d’idées nouvelles en direction des jeunes Frères musulmans.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Patrick Haenni et Husam Tammam, « Penser dans l’au-delà de l’islamisme », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 123 | juillet 2008, mis en ligne le 12 décembre 2011, consulté le 22 octobre 2017. URL : http://remmm.revues.org/5473

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Auteurs

Husam Tammam

Patrick Haenni

International Crisis Group, Beyrouth.

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