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III. Norme religieuse, éloquence et persuasion

Al-lugha al-fuṣḥâ : archéologie d’un concept « idéolinguistique »

Al-lugha al-fuṣḥâ: archaeology of an ideolinguistic concept
Pierre Larcher
p. 263-278

Résumés

Tous les arabisants savent que l’expression d’al-lugha al-fu’ṣḥâ désigne la variété d’arabe qu’ils appellent eux-mêmes « arabe classique ». Mais on a oublié aujourd’hui d’où venait l’expression et ce qu’elle signifiait à l’origine. Dans une première partie, intitulée « Théologie et philologie dans l’islam médiéval », nous rappellerons que cette expression est au premier chef une réécriture de ’afa al-lughât al-‘arabiyya (« la plus châtiée des manières de parler arabes »), qui qualifie la lughat Quraysh, à laquelle est identifiée, sur une base non pas linguistique, mais scripturaire (Cor. 14, 4), la langue du Coran. Dans une seconde partie, intitulée « Idéologie et linguistique dans le domaine arabe à l’époque moderne », nous examinerons quand et comment cette expression médiévale a été ressuscitée pour désigner ce qu’un célèbre nationaliste arabe qualifiait de lugha muwaḥḥ’ida wa-muwaḥḥada (« langue unificatrice et unifiée »). Dans les deux cas, nous pointerons que le concept est au croisement de l’idéologie et de la linguistique, raison pour laquelle nous proposons de le qualifier, sur le modèle de «sociolinguistique », d’idéolinguistique.

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Texte intégral

1Tous les arabisants savent que l’expression d’al-lugha al-fuâ désigne la variété d’arabe qu’ils appellent eux-mêmes « arabe classique ». Mais on a oublié aujourd’hui d’où venait l’expression et ce qu’elle signifiait à l’origine. Si l’on entreprend l’archéologie du concept et qu’on ouvre la seconde édition de l’Encyclopédie de l’Islam (désormais : EI2), on constatera aussitôt que l’article ‘ARABIYYA est de peu de secours. L’auteur de l’article (pour cette partie, C. Rabin) se contente de noter qu’ al-‘arabiyya (ou al-lugha al-‘arabiyya ou lisân al-‘Arab) désigne soit l’arabe en général, soit sa variété classique, mais qu’on peut distinguer celle-ci de celui-là, en qualifiant ‘arabiyya de faia ou fuṣḥâ. Il insiste sur le fait que faî doit s’entendre comme « clair », plutôt que « pur », mais ne donne aucune référence ancienne ou moderne pour l’expression elle-même.

2Dès lors, où commencer de creuser ? On peut néanmoins partir de l’expression elle-même en notant : 1) que fuṣḥâ est le féminin de ’afa, qui est lui-même l’élatif de faîḥa, qui est lui-même le nom-adjectif correspondant au verbe d’état faua-yafuu faâatan et 2) qu’en l’état actuel, elle forme couple avec une autre expression, al-lugha al-‘âmmiyya ou al-dârija, qui désigne l’arabe dialectal, comme classe abstraite des dialectes (al-lahajât). À la différence de al-lugha al-fuṣḥâ, l’auteur de l’article ‘ARABIYYA de EI2 donne cette expression au pluriel, en soutenant qu’au Moyen Âge on a lughât al-‘âmma, mais sans donner, là non plus, de référence.

3Dans ce couple d’expressions, deux choses frappent :

  • 1 On trouve khaṣṣi (vs ‘âmmî), qualifiant laf (« expression ») dans le Kitâb al-bayân wa-l-tabyîn (t (...)

1) c’est leur dissymétrie : ‘âmmiyya comme nisba (« adjectif de relation ») de ‘âmma (« vulgum pecus ») est une étiquette vaguement sociale ; en revanche que ce soit l’étiquette de fuṣḥâ et non celle symétrique (et qui existe) de khâṣṣiyya1, qui soit employée, suggère que « classique » ne doit pas s’entendre au sens « classiste » du latin (étymologiquement, le latin classique est ou serait celui de la première classe des citoyens) (Dubuisson, 2004) ;

2) dans la mesure où il n’y a que deux variétés, il paraît difficile d’interpréter fuṣḥâ comme un superlatif. Il vaut mieux l’interpréter comme un terme simplement relationnel : al-lugha al- fuṣḥâ est celle des deux lughât qui est faîa par rapport à l’autre qui ne l’est pas. Le fait qu’on puisse dire simplement al-lugha al-faîa, selon l’article ‘ARABIYYA de EI2, va évidemment dans ce sens.

Théologie et philologie dans l’islam médiéval2

  • 2 Cette partie synthétise plusieurs publications antérieures, notamment Larcher 2004 et 2005b.

4Dans ce contexte, on pense alors aussitôt, de manière contrastive, à un texte médiéval, que tous les arabisants ont rencontré dans leur parcours d’étudiant et qui est sûrement le plus anciennement connu d’eux sur l’histoire de la langue arabe. Ce texte est d’abord connu au travers de la citation qu’en fait le Muzhir (t. I, p. 211-212) de Suyûṭî (m. 911/1505). C’est en tant que tel (i.e. comme extrait du Muzhir) qu’il est cité par Ernest Renan (1823-1892) dans la première partie, Histoire générale des langues sémitiques, seule parue, de son Histoire générale et système comparé des langues sémitiques (4e éd. 1863, p. 347-348) et, longtemps auparavant, comme le signale Renan lui-même, par Edward Pococke (1604-1691), dans son Specimen Historiae Arabum (1re éd. 1650, 2e édition 1806, p. 88).

5Mais ce texte est en fait un extrait du Saibî fî fiqh al-lugha de Ibn Fâris (m. 395/1004). Suyûṭi indique lui-même qu’il figure dans le chapitre de ce livre intitulé bâb al-qawl fî ‘afa al-‘Arab et c’est bien dans un chapitre ainsi intitulé qu’on le trouve dans l’édition qu’a procurée en 1964 Moustafa Chouémi de l’ouvrage d’Ibn Fâris (p. 52-53).

6Ce titre est à lui seul un programme : y figure le masculin de fuṣḥâ, ’afa, dans une construction ’afa al-‘Arab, qui 1) le désigne bien comme un superlatif et 2) montre que la faâa s’applique ici au locuteur, non à la langue. Et, dans le texte même, nous trouvons la phrase clef : Quraysh ’afa al-‘Arab ’alsinatan wa-’afâhum lughatan. La première des deux expressions est une allusion coranique. On a en effet dans Cor 28, 34 wa-’akhî Hârûnu ’afau minnî lisânan (c’est le seul endroit du Coran où se rencontre un dérivé du verbe faua). Ici ’afa figure dans une construction qui le désigne comme comparatif, mais cette construction atteste, comme la précédente, que faâa se dit d’abord du locuteur et confirme qu’il y a des degrés dans la faâa : on peut être plus faî qu’un autre ou le plus faî de tous. Dans le contexte coranique, toutefois, directement inspiré de la Bible (Exode, 4, 10 et suivants), la faâa désigne clairement la facilité de langue de Aaron, opposée à l’embarras de langue de Moïse (cf. Cor. 20, 27 et 26, 13). Chez Ibn Fâris, le pluriel ’alsina montre qu’il entend encore langue comme organe de la parole. Mais en redoublant l’expression ’afa al-‘Arab ’alsinatan par ’afâhum lughatan, il montre également : 1) qu’il l’entend aussi métonymiquement comme langage articulé au moyen de cet organe (en ce sens lisân devient synonyme de lugha, terme qui n’apparaît pas dans le Coran) (Larcher, 2003b) et 2) que faâa a déjà entamé son processus d’évolution sémantique qui le conduit bien de la « facilité » de langue à la « pureté », le moyen terme paraissant être celui de « clarté » (cf. le terme de arî dont se sert Ibn Fâris, dans son texte, comme synonyme de faî).

7Mais le plus important n’est pas là. Il est dans le fait que si l’on pose Quraysh ’afa al-‘Arab ’alsinatan wa-’afâhum lughatan, alors on peut poser, métonymiquement, lughat Quraysh ’afa al-lughât al-‘arabiyya wa-’arauhâ comme le fait explicitement Ibn Khaldûn (m. 808-1406), dans la Muqaddima (p. 1072) : la coordination à ’afa de ’ara, élatif de arî, confirme bien que ce dernier est le moyen terme entre faî et afî (« pur »). C’est l’expression de ’afa al-lughât al-‘arabiyya, qui donne, par réécriture, celle de al-lugha al-‘arabiyya al-fuṣḥâ. Nous rendrons désormais faî par « châtié » (< lat. castigare < castus).

8Pour autant, il n’est pas nécessaire d’attendre Ibn Khaldûn pour voir apparaître, sinon l’expression d’al-lugha al-fuṣḥâ, du moins celle qui lui sert d’entrée de ’afa al-lughât al-‘arabiyya. On la trouve en fait déjà dans le texte jadis exhumé par Paul Kahle (1875-1964) et traduit et commenté par lui dans The Cairo Geniza (1re éd. 1947, 2e éd. 1959 : le texte est donné dans l’appendice IV, p. 345-346 et la traduction et le commentaire dans la section 17 « The text of the Arabic Koran » du chapitre II du livre, p. 141-149).

9Dans ce texte attribué au grammairien de Kûfa al-Farrâ’ (m. 207/822) et dont nous avons montré récemment (Larcher, 2005b) qu’il était la source même de celui de Ibn Fâris, on peut lire en effet : [al-Kitâb] nuzzila bi-’afa al-lughât « le Livre a été révélé dans le plus châtié des parlers », identifié, dans le même texte, avec lughat Quraysh .

10Ainsi, quand, dans les textes médiévaux, nous rencontrons l’expression ’afa al-lughât al-‘arabiyya, celle-ci qualifie à la fois la lughat Quraysh et la langue du Coran, identifiée à la lughat Quraysh. Autrement dit, nous sommes ici non dans le domaine de la linguistique proprement dit, mais tout autant dans celui de la théologie. La double équation langue du Coran = lughat Quraysh = al-lugha al-fuṣḥâ résume ce qu’on appellera la thèse théologique en matière de langue coranique (Gilliot et Larcher, 2003).

  • 3 Malgré les remarques d’un lecteur anonyme, je conserve ici la tradition française de Mahomet consid (...)

11L’identification de la langue du Coran avec la lughat Quraysh ne repose en aucune manière sur une connaissance empirique qu’auraient les grammairiens arabes de la langue parlée, au temps supposé de la prédication de Mahomet3, à la Mecque puis Médine (au temps supposé, car tout cela est rapporté par la seule tradition musulmane, sans être recoupé par aucun élément d’aucune sorte, de manière indépendante). Cette identification repose en fait sur le texte même du Coran et, plus particulièrement, sur 14, 4 qui proclame : mâ ’arsalnâ min rasûlin ’illâ bi-lisâni qawmihi li-yubayyina lahum « nous n’avons envoyé d’envoyé que dans la langue de son peuple pour qu’il leur rende (les choses) claires, distinctes ». Ce verset, qui a la forme d’un énoncé exclusif, sert de prémisse à un raisonnement de type syllogistique, qui via une autre prémisse (Mahomet est l’envoyé d’Allah à son peuple) aboutit à la conclusion : la langue du Coran est la langue même de Mahomet. Celui-ci étant, selon la tradition islamique, natif de la Mecque, sise au Hedjaz et occupée par les Quraysh, cette langue est appelée lughat Quraysh ou encore lughat al-Hijâz (ou al-lugha al-ijâziyya).

  • 4 Rappelons que le rasm (littéralement « dessin ») désigne le ductus consonantique, sans points diacr (...)
  • 5 A l’état construit, on trouve les deux orthographes, e.g. ṣalâtaka (9, 103) et ṣalâtuka (11, 87), a (...)

12Une fois d’ailleurs que l’on s’est avisé que l’identification de la langue du Coran avec la « langue de Quraysh » était en fait une vérité d’ordre scripturaire, c’est le statut même des « hedjazismes » qui doit être révisé. Un « hedjazisme » n’est pas une particularité de la « langue du Hedjaz » qui serait connue de manière indépendante. C’est en fait l’interprétation, respectant la vérité scripturaire, des particularités de la langue coranique, telles qu’attestées par le rasm/ductus4. Autrement dit, ce n’est pas parce que les gens du Hedjaz sont censés pratiquer « l’allégement de la hamza » (takhfîf al-hamza), à l’encontre des autres Arabes, en pratiquant la « réalisation effective » (taqîq al-hamza), que le ductus coranique ne note pas la hamza : c’est inversement l’absence de la hamza dans le ductus qui conduit à imaginer que les gens du Hedjaz prononçaient ainsi. Et de même ce n’est parce que les gens du Hedjaz sont censés avoir un alif al-tafkhîm que l’orthographe coranique met un wâw à la place du alif « classique » dans des mots tels que alât (lwh) : c’est inversement parce qu’un tel mot est ainsi orthographié (du moins à l’état absolu)5 qu’on imagine que les gens du Hedjaz le prononçaient  alôt.

13Ces deux particularités, parmi beaucoup d’autres, de la langue coranique sont en fait autant de traits « non classiques ». C’est bien pourquoi la seconde identification, en quoi consiste la thèse théologique en manière de langue coranique, à savoir que la langue du Coran/lughat Quraysh est ’afa al-lughât/al-lugha al-fuṣḥâ, a fait, elle, l’objet d’une polémique.

  • 6 La taltala désigne la vocalisation i du préfixe de l’inaccompli : la kashkasha la prononciation sh (...)

14Cette polémique, telle qu’elle apparaît dans le texte d’al-Farrâ’, oppose aux partisans de la thèse théologique des « groupes » (non autrement identifiés), qui : l) relèvent le caractère purement dogmatique de la seconde identification (c’est parce qu’elle est considérée comme la langue du Coran qu’elle est dite ’afa al-lughât) et 2) voient la lugha al-fuṣḥâ dans la langue des Bédouins (plus particulièrement dans le registre littéraire, poésie et ’ayyâm, de leur langue). Et c’est dans le cadre de cette polémique qu’al-Farrâ’ expose le scénario, repris par Ibn Fâris, et qui laissait Renan perplexe (1863, p. 346-347). La Mecque étant un centre de pèlerinage intertribal arabe, les Quraysh ont ainsi pu « sélectionner » (takhayyur) le meilleur de chaque parler arabe et leur langue devenir ainsi la meilleure. Ce scénario n’a qu’un but : concilier vérité théologique et vérité philologique, en faisant de la lughat Quraysh même le produit du processus de koinéïsation qu’on voit généralement à l’origine de l’arabe classique. Qualifier la « langue de Quraysh » de ’afa al-lughât revient donc bien à la « classiciser », en trouvant le moyen d’y importer des traits « classiques », comme le taqîq al-hamza, tout en excluant les traits non classiques qu’on peut trouver ailleurs (taltala, kashkasha, ‘an‘ana, etc)6. La même chose est dite, autrement, de manière géographique : la lughat Quraysh est la ’afa al-lughât d’un domaine de l’arabe faî élargi vers l’est (Najd, domaine des Bédouins, lughat Tamîm de la tradition arabe), ce qui revient à voir dans l’arabe classique une combinaison de traits tout à la fois ouest-arabiques (notamment phonologiques) et est-arabiques (notamment morphologiques et syntaxiques).

15Bien que nous ayons traduit, à plusieurs reprises, lugha par « langue », ce serait une erreur de croire qu’à l’époque médiévale ce terme désigne une langue à part entière ou même, comme le croit C. Rabin, un dialecte de la langue. En vérité, il désigne essentiellement une variante, tribale ou régionale, d’une seule et même langue, la ‘arabiyya ou « langue des Arabes ». S’il en allait autrement, on ne comprendrait pas qu’un grammairien comme Ibn Hishâm al-Ans’ârî (m. 761/1360) puisse écrire, dans Shar shudhûr al-dhahab (p. 11) à propos de kalima : fî l-kalima thalâth lughât wa-lahâ ma‘nayân ’ammâ lughâtuhâ fa-kalima ‘alâ wazn nabiqa wa-hiya l-fuṣḥâ wa-lughat ’ahl al-Ḥijâz wa-bihâ jâ’a al-tanzîl (…) wa-kilma ‘alâ wazn sidra wa-kalma ‘alâ wazn tamra wa-humâ lughatâ Tamîm (« en ce qui concerne kalima, il en existe trois variantes et il a deux sens. Quant à ses variantes, ce sont kalima, sur le modèle de nabiqa, et c’est la manière de parler la plus châtiée et celle des gens du Hedjaz et c’est elle que produit la Révélation (…), kilma, sur le modèle de sidra (…) et kalma sur le modèle de tamra et ce sont deux variantes tamîmites »).

  • 7 Cf. Levin, 1994[1998]. Un lecteur anonyme a suggéré de donner une meilleure idée de la polysémie de (...)

16Ce passage résume parfaitement ce qu’est al-lugha al-fuṣḥâ dans la terminologie linguistique arabe médiévale. La plus vieille occurrence de l’expression en ce sens semble être dans un passage des Khaâ’i (t. I, p. 260) de Ibn Jinnî (m. 392-1002). Après avoir indiqué (p. 258) que ce qu’on appelle ’al d’une forme n’est généralement pas une forme concrète, historiquement utilisée, mais une forme abstraite purement théorique (e.g. qâla < *qawala), il n’en ajoute pas moins que ce peut être parfois le cas, donnant comme exemple les deux variantes de l’impératif du verbe redoublé, la variante « hedjazienne » ushdud (c’est celle qui apparaît dans le Coran, en 10, 88) étant considérée comme ’al par rapport à la variante « tamîmite » shudda : « et malgré cela [i.e. ce que nous avons dit du ’al], ainsi en va-t-il de la manière de parler des gens du Hedjaz, qui est la plus châtiée et la plus ancienne » (wa-ma‘a hâdhâ fa-hâkadhâ lughat ’ahl al-Hijâz wa-hiya al-lugha al-fuṣḥâ al-qudmâ). Retenons ce couplage : nous allons le retrouver. Mais notons qu’on trouve aussi qudmâ, mais sans fuṣḥâ, dès Sîbawayhi (m. 177/793 ?) dans Kitâb, t. III, p. 278 : wa-l-ijâziyya hiya al-lugha al-’ûlâ al-qudmâ7.

Linguistique et idéologie dans le domaine arabe à l’époque moderne8

  • 8 Cette partie reprend également, dans son début, plusieurs publications, notamment Larcher 2003a et (...)

17Où, quand et comment la même expression en est venue à désigner la variété d’arabe que nous appelons nous-même « classique » ? Pour ce, une condition minimale est requise : le passage d’une vision continuiste de l’arabe, en termes de variantes, régionales ou tribales, bonnes ou mauvaises, d’une seule et même langue, à une vision discontinuiste, en termes de variétés.

18Dans le monde arabe, c’est chose faite, de la manière la plus explicite qui soit, avec Ibn Khaldûn. On trouve, dans la Muqaddima, deux chapitres 47 et 48 respectivement intitulés : fî ’anna lughat al-‘Arab li-hâdhâ l-‘ahd lugha mustaqilla mughâyira li-lughat Muḍar wa-lughat imyar (« De ce que la langue des Arabes ( = Bédouins) de ce temps est une langue différente de celle de Muḍar et de celle de Ḥimyar ») et fî ’anna lughat ’ahl al-adar wa-l-’amâr lugha qâ’ima bi-nafsihâ mukhâlifa li-lughat Muḍar (« De ce que la langue des sédentaires et citadins est une langue autonome, divergente de celle de Muḍar »). Autrement dit, Ibn Khaldûn distingue, sous le même nom de lugha, pl. lughât, trois variétés. Variétés, différentes et séparées les unes des autres, et non plus simples variantes d’une seule et même langue : d’une part, la « langue de Muḍar » et d’autre part les parlers nomades et sédentaires contemporains d’Ibn Khaldûn.

  • 9 Cf. EI2, art. RABΑA et MUD’AR.
  • 10 Tout en reprenant à son compte la thèse « philosophique », issue de la version –révisée- du Kitâb a (...)

19Le texte d’Ibn Khaldûn est particulièrement intéressant comme lien entre passé et présent. Il continue d’employer, sinon al-lugha al-fuṣḥâ, du moins ’afa al-lughât (al-‘arabiyya), à la manière ancienne, c'est-à-dire comme qualification de lughat Quraysh. Mais celle-ci, désormais, est vue comme une des lughât constitutives, non de la ‘arabiyya tout entière, mais seulement de ce que Ibn Khaldûn appelle lughat Muḍar et qui fait chez lui, on l’a compris, le nom de l’arabe classique. Cette expression n’aura pas de postérité, mais elle a une antériorité. Elle apparaît en effet chez Ibn Fâris (ibî, p. 58), comme citation de Abû ‘Ubayd (m. 224-838), mais sous la forme lughât Muḍar (au pluriel). En l’employant au singulier, Ibn Khaldûn confirme bien le passage, sous le même nom de lugha, de la variante à la variété (cf. également le nom de al-lisân al-muḍarî qui apparaît sous sa plume, p. 1073). L’appellation de lughat Muḍar n’est pas innocente : par son fils al-Yâs, Ilyâs ou Alyâs, Muḍar9 est le père à la fois des Tamîm et des Quraysh, autrement dit des tribus constituant le noyau dur de la ‘arabiyya faîa. Comme fils de Nizâr, il est le frère de Rabî‘a, père des tribus arabes « périphériques », dont l’« habitus » linguistique, dès avant l’islam, n’est plus parfait, du fait de leur contact avec les non-Arabes, ainsi qu’Ibn Khaldûn l’expose dans le chapitre précédent (ch. 46, p. 1071-1072 fî ’anna l-lugha malaka inâ‘iyya « De ce que la langue est un habitus technique »). Autrement dit, Ibn Khaldûn donne un habillage généalogique à la vision « géographique » de l’arabe pur (elle-même habillage de la théologie conciliée avec la philologie)10. Et il « historicise » aussi la « langue de Muḍar », en en faisant (p. 1079) al-lisân al-’awwal (« la langue première ») et al-lisân al-’a (« la langue originelle »). L’originalité de Ibn Khaldûn, ici, n’est pas de considérer l’arabe classique comme la base des dialectes, mais ceux-ci, non comme de simples formes dégradées de celle-là, mais de vraies formes évoluées, dont l’évolution même fait de nouvelles langues dotées de leur propre système, qui n’est plus celui de l’arabe classique.

20N’occultons pas cependant qu’Ibn Khaldûn a été oublié dans le monde arabe et en fait redécouvert par les « orientalistes ». Ibn Khaldûn est connu dès le XVIIe siècle dans la Bibliothèque Orientale (1697) de Barthélemy d’Herbelot (1625-1695), puis largement cité dans la Chrestomathie arabe d’Antoine-Isaac Silvestre de Sacy (1758-1838), qui traduira également la plupart des chapitres linguistiques de la Muqaddima dans son Anthologie grammaticale (1829). Nous allons voir qu’Ibn Khaldûn n’est pas moins important, comme « interface » Occident/Orient, au moment où une nouvelle phase de la rencontre des deux mondes se produit, c’est-à-dire en 1798 avec l’expédition d’Égypte.

21Au moment où celle-ci se produit, les Européens sont déjà parvenus, de leur côté et de manière indépendante, à une vision discontinuiste de l’arabe. Celle-ci apparaît au XVIIe siècle, avec l’appellation, qui vaut signature, de « langue vulgaire », dans les premiers ouvrages traitant d’arabe dialectal, ceux des missionnaires italiens (ou liés aux ordres italiens) auprès des communautés chrétiennes d’Orient, notamment celui d’Antonius ab Aquila (Antonio dall’Aquila, m. 1679). Comme Italiens et comme clercs, ils avaient en fait projeté sur l’arabe la relation qui unit le latin à l’italien (lingua volgare, en italien même). C’est la distinction, à côté de ce qu’on appelait l’ « arabe », de la « langue vulgaire » qui, par contrecoup, amènera à une étiquette pour l’ « arabe ». La première à apparaître, au XVIIIe siècle, est celle de littérale (ou littéraire) : mettant l’accent sur l’écrit, elle amène à concevoir l’arabe vulgaire comme étant essentiellement parlé.

22C’est dans ce contexte qu’a lieu en 1798 l’expédition d’Égypte. Celle-ci ramènera, dans ses bagages, un certain nombre d’Orientaux, qui seront mis à contribution pour l’arabe vulgaire. L’un d’eux est Michel Sabbagh (1784-1816). Collaborateur de Silvestre de Sacy depuis 1803, il succédera, en 1816, comme répétiteur d’arabe aux Langues O’ à Dom Rafaël de Monachis, mais n’occupera le poste que quelques mois, mourant en effet peu après. En 1812, il a rédigé sa Risâla al-tâmma fî kalâm al-‘âmma wa-l-manâhij fî ’awâl al-kalâm al-dârij. Celle-ci, restée à l’état de manuscrit, ne sera publiée qu’en 1886, par Heinrich Thorbecke (1837-1890), à Strasbourg, chez Karl K. Trübner, sous le titre Grammatik der arabischen Umgangssprache in Syrien und Aegypten. On soupçonne que si cette grammaire n’a pas été publiée du vivant de Sabbagh, c’est peut-être dû au fait qu’en 1813, Louis Langlès (1763-1824) publie l’ouvrage posthume de Claude-Etienne Savary (1750-1788) Grammaire de la langue arabe vulgaire et littérale/Grammatica Linguae arabicae, vulgaris necnon litteralis, dialogos complectens. Dans le titre de l’épître de Sabbagh apparaissent les deux expressions de kalâm al-‘âmma et de al-kalâm al-dârij, qui préfigurent les deux grandes expressions de al-lugha al-‘âmmiyya et de al-lugha al-dârija toujours employées dans le monde arabe pour désigner l’arabe dialectal. Dans son Dictionnaire français-arabe (1828-1829), publié à titre posthume par Armand-Pierre Caussin de Perceval (1795-1871), Ellious Bocthor (1784-1821) donne l’expression de lisân dârij à la fois à l’entrée langue (« langue vivante, parlée ») et vulgaire (« la langue vulgaire : al-lisân al-dârij, al-lugha al-‘âdiyya »). C’est bien dârij que l’on retrouve dans le Dictionnaire arabe-français (1re éd. 1846-1847) d’A. de Kazimirski-Biberstein (1808-1887), mais cette fois-ci le lexicographe a une étiquette pour l’arabe classique : al-‘arabiyya al-’aliyya wa-l-dârija « l’arabe littéral (celui des livres) et l’arabe usuel », Kazimirski donnant pour dârij : « vulgaire, usuel, parlé (arabe) ». Bien entendu, ’aliyya ne traduit en aucune manière « littéral », mais signifie l’arabe classique comme la langue mère des dialectes : on peut voir dans cette expression l’influence croisée d’Ibn Khaldûn (cf. supra) et de la linguistique historique (le concept de « langue mère, dont sont dérivés les idiomes » est justement rendu par Bocthor par lisân ’a).

23Il semble donc qu’en cette première moitié du XIXe siècle la terminologie linguistique arabe soit dans la même situation que la terminologie linguistique arabisante deux siècles auparavant. Elle a un nom pour l’arabe vulgaire. Elle n’en pas encore à proprement parler un pour l’arabe classique. Et le nom de l’arabe vulgaire le mieux établi est bien dârij, ce qui confirme l’influence de l’Égypte en la matière.

24Les choses vont changer, au cours de la deuxième moitié du XIXe siècle, avec le débat qui va avoir lieu, dans l’Orient arabe, sur ce que doit être l’instrument linguistique de la modernisation et qui se laisse résumer par un certain nombre d’alternatives : une langue étrangère ou l’arabe ? Si c’est l’arabe, l’arabe classique ou le dialecte ?

  • 11 Diem lui-même, dans le chapitre (21, pp. 129-130) qu’il consacre à « Die arabische Diskussion im 19 (...)
  • 12 On lira avec profit, outre la préface à sa traduction de la relation de voyage de Tahṭâwî, le recue (...)

25Selon Gully (1997), citant Diem (1974), c’est un texte de Rifâ‘at al-Ṭahṭâwî (1801-1873) qui lance le débat11. Ce n’est sûrement pas un hasard. Ṭahṭâwî, c’est ce jeune azhariste adjoint comme imâm, sur la recommandation de son maître et futur cheikh d’al-Azhar Ḥasan al-‘Aṭṭâr (1766-1835), à la mission scolaire égyptienne qui part pour Paris en 1826. À Paris, il est remarqué par Edme-François Jomard (1777-1862), ancien de l’expédition d’Égypte, commissaire impérial (1807) pour la Description de l’Égypte, et qui s’occupe bénévolement de la mission scolaire égyptienne en France. Ṭahṭâwî va alors devenir un traducteur du français vers l’arabe et, en fait, bien plus, l’introducteur d’idées nouvelles dans l’Orient arabe, ce qui le fait aujourd’hui regarder comme un des initiateurs du courant réformiste. De retour en Égypte (1831), Ṭahṭâwî publiera la relation de son séjour en France sous le titre de Takhlîs al-Ibrîz fi talkhîs Bârîz, 1834, tr. fr. « L’Or de Paris »), créera et dirigera une école de langues (Madrasat al-’alsun, 1835) et un bureau de traduction (qalam al-tarjama), sera rédacteur en chef (1842) du journal officiel égyptien, fondé en 1828, al-Waqâ’i‘ al-miriyya, avant d’être disgracié et envoyé en exil au Soudan (1850-1854)12.

  • 13 En revanche, parlant de l’Ecole Nationale des Langues Orientales Vivantes de Paris, il y indique qu (...)
  • 14 Dans L’Or de Paris (p. 129-130), Ṭahṭawî rapporte sa rencontre avec Silvestre de Sacy, dont il cite (...)

26Ce texte est extrait d’un ouvrage historique, publié à Bûlâq en 1868, et intitulé Anwâr tawfîq al-jalîl fî ’akhbâr Mir wa-tawthîq Banî Ismâ’îl. Observons que Ṭahṭâwî n’a pas de nom pour l’arabe classique13. C’est simplement al-lisân al-‘arabî « la langue arabe ». En revanche, il en a bien un pour le dialecte, qui est al-lugha al-dârija. Delanoue (2002), qui a publié, traduit et commenté ce texte, suggère qu’il ne lance pas le débat, mais réagit à un débat déjà lancé. Ainsi (5e section), le vibrant éloge de l’arabe classique et de la culture non seulement religieuse, mais encore littéraire qu’il véhicule répond au dénigrement de ce même arabe classique fait par certains. Qui sont ces gens ? Delanoue suggère qu’il peut s’agir des saint-simoniens français actifs en Égypte dans la première moitié du XIXe siècle, qui pensaient que, plutôt que traduire, il aurait mieux valu utiliser une langue étrangère (en l’espèce le français). Mais comment comprendre, dans ce contexte, la concession faite au dialecte en quoi consiste la 6e section ? Delanoue, qui a bien noté l’influence d’Ibn Khaldûn (Ṭahṭâwî avait sûrement rencontré Ibn Khaldûn à Paris chez ces orientalistes, dont il fait l’éloge, justement pour exhumer les textes de la culture arabe et la Muqaddima est éditée au Caire en 1858)14, ne la note pas ici. Or, c’est bien parce qu’il a des « règles » (qawâ‘id) et des « principes » (’uûl), autrement dit constitue un système linguistique à part entière, que Ṭahṭâwî envisage d’utiliser le dialecte y compris comme langue écrite pour certains sujets. Jusqu’à une date récente, Ṭahṭâwî sera poursuivi de la hargne d’aucuns pour cette concession !

  • 15 En termes strictement historiques, cette qualification est anachronique, le Liban, comme état, n’ex (...)
  • 16 Cf. EI2, art S’ARRÛF Ya‘qûb
  • 17 Cf. EI2, art NIMR Fâris
  • 18 C’est à ce débat que Diem (1974) donne la priorité sous le nom de « Die erste Diskussion in al-Muqt (...)
  • 19 Cf. EI2, art. al-YÂZIDJÎ.

27Mais c’est dans la revue al-Muqtaṭaf, fondée à Beyrouth en 1876 par deux chrétiens libanais15, Ya‘qûb Sarrûf (1852-1927)16 et Fâris Nimr (1855-1951)17, que le débat prend forme18. Dans un article intitulé al-lugha al-‘arabiyya wa-l-najâḥ (« La langue arabe et la réussite » n° 6, p. 352-354), Sarrûf, partant de l’abîme existant entre « langue parlée » (lughat al-takallum) et « langue des livres » (lughat al-kutub), suggère qu’il n’y a que trois solutions : 1) passer à une langue étrangère ; 2) écrire « dans la langue que nous parlons » (al-lugha allatî natakallamu bihâ), i.e. le dialecte ; 3) apprendre aux enfants l’arabe « correct » (al-‘arabiyya al-aîa). Dans sa réponse (al-lugha al-‘arabiyya wa-l-najâ n° 6, p. 404-405), Khalîl al-Yâzijî (1858-1889)19, penche pour la 3e solution, mais sous sa plume lughat al-takallum est paraphrasée par lughat al-‘âmma et lughat al-kutub, rebaptisée lughat al-kitâba, par al-lugha al-faîa. Dans une seconde réponse, première d’une série de 3 articles, intitulée al-lugha al-‘arabiyya wa-mustaqbaluhâ (« La langue arabe et son avenir », n° 6, p. 494-496), un anonyme, al-Mumkin, préconise une solution originale, celle d’une fusion de tous les dialectes, en faisant observer que c’est exactement ce qui s’est passé jadis : p. 494 ’alâ yurâ anna l-‘arabiyya al-aîa hiya majmû‘ lughât qabâ’il al-‘Arab ? (« Ne voit-on pas que l’arabe correct est l’ensemble des manières de parler des tribus arabes ? »). Et c’est le même homme qui dit un peu plus loin ’uibbu al-‘arabiyya al- fuṣḥâ ubb al-‘âshiq (« j’aime passionnément l’arabe classique »). Arrêtons-nous ici. En 1999, j’avais fait l’hypothèse que al-lugha al- fuṣḥâ vs al-lugha al-‘âmmiyya était le croisement de la vision diglossique occidentale de l’arabe et de la terminologie arabe médiévale (Larcher, 2003a). Cette hypothèse se trouve ici confirmée : l’expression est employée par quelqu’un qui connaît bien la conception médiévale de al-lugha al- fuṣḥâ.

  • 20 La seconde fois dans un article (n° 6, p. 556-560) de Aṣad Dâghir en réponse à al-Mumkin, intitulé (...)
  • 21 Dans l’article de l’Association Littéraire de Damas (al-Jam‘iyya al-’adabiyya al-Dimashqiyya) intit (...)
  • 22 Dans la réponse à al-Mumkin intitulée Kashf al-ghaṭâ ‘ammâ fî kalâm al-Mumkin min al-khaṭâ (« Dévoi (...)
  • 23 Dans l’article de la Jam‘iyya, p. 553.

28Dans cette série d’articles, deux choses doivent être observées : alors que lughat al-‘âmma et sa variante al-lugha al-‘âmmiyya s’imposent pratiquement comme nom du dialecte, en revanche al-lugha al- fuṣḥâ n’apparaît que deux fois20 comme nom de l’arabe classique, à côté d’une foule d’autres noms : outre lughat al-kutub ou al-kitâba (vs lughat at-takallum), al-lugha al-’aliyya21, al-lugha al-qadîma (Al Mumkin : 495), lughat Muḍar ou al-lugha al-muḍariyya22 (toutes expressions qui mettent l’accent sur l’ancienneté de la langue), également al-lugha al-aia et al-lugha al-faîa (qui mettent l’accent sur sa « correction ») et même une fois lughat al-khâṣṣa (« langue de l’élite »)23 !

  • 24 Je dois à ma collègue Anne-Laure Dupont, qui vient de publier Gurgi Zaydân 1861-1914 - Écrivain réf (...)

29Il faudra attendre encore dix ans pour voir les deux expressions s’imposer  : c’est chose faite avec l’article intitulé  al-lugha al-‘arabiyya al- fuṣḥâ wa-l-lugha al-‘âmmiyya dû à Jurjî Zaydân (1861-1914) et publié dans le n° 1 de la revue al-Hilâl que ce dernier fonda au Caire en 189224.

  • 25 Cf. ci-dessus note 15.
  • 26 Cf. La célèbre formule du nationaliste arabe Sâti‘ al-Huṣrî (1880-1967) : langue « unifiée » (muwaḥ (...)
  • 27 C’est en lisant la thèse (2003) d’Arkadiusz Plonka, consacrée à la « double révolution linguistique (...)

30Que ce soit un chrétien libanais25 qui reprenne à son compte une expression aussi marquée met sur la voie d’une explication, en ce qui concerne le succès final de cette expression. Cette explication peut être trouvée dans le consensus, en matière linguistique, des deux grandes idéologies qui se partagent à l’époque moderne le monde arabe et qu’on appellera « islamocentrée » et « arabocentrée ». Pour la première, la lugha al-fuṣḥâ est la langue du Coran, pour la seconde celle de la nation arabe. Par suite, tout plaidoyer en faveur du dialecte est une attaque contre l’islam pour la première, contre l’unité de la nation arabe pour la seconde26. Surtout quand ce plaidoyer est fait par des étrangers : pour l’Égypte, on cite généralement la préface faite par Wilhelm Spitta dit Spitta Bey (1853-1883) à sa Grammatik der arabischen Vulgärdialectes von Ägypten (Leipzig, 1880) (Delanoue, 1998 : 48) et une conférence faite par l’ingénieur William Willcocks (1852-1932) en 1892 et qui sera publiée en arabe sous le titre lima lam tûjad quwwat al-ikhtirâ‘ ladâ l-Miriyyîn (« Pourquoi la force créative n’existe-elle plus chez les Égyptiens ? ») (Diem, 1974, 22.2 : 131-132). C’est très précisément à elle que répond Jurjî Zaydân, venant ainsi rappeler qu’à l’époque moderne, comme à l’époque médiévale, le concept d’al-lugha al-fuṣḥâ est un concept polémique (il pose en s’opposant) et par suite qu’il n’est pas une catégorie purement linguistique, mais tout autant idéologique, ce pour quoi nous proposons de l’appeler idéolinguistique27.

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Bibliographie

Sources primaires

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Ibn Jinnî, Khaâ’i = ’Abû l-Fat ‘Uthmân Ibn Jinnî, al-Khaâ’i. Ed. par Muammad ‘Alî al-Najjâr, 3 vols. Beyrouth, Dâr al-Hudâ li-l-ṭibâ‘a wa-l-nashr, s.d.

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Khafâjî, Sirr al-faâa = Abû Muammad ‘Abd Allâh b. Muammad b. Sa‘îd b. Sinân al-Khafâjî al-Halabî, Sirr al-faâa. Le Caire, Maktabat Muammad ‘Alî Subay, 1389/1969.

Qazwînî, Talkhî = Jalâl al-dîn Muammad b. ‘Abd al-Ramân al-Qazwînî Talkhîṣ al-Miftâḥ, éd. ‘Abd al-Ramân al-Barqûqî. Le Caire, al-Maktaba al-tiriyya al-kubrâ, s.d.

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Notes

1 On trouve khaṣṣi (vs ‘âmmî), qualifiant laf (« expression ») dans le Kitâb al-bayân wa-l-tabyîn (t. I, p. 136, l. 14) de Jâḥiẓ (m. 255/869). On n’oubliera pas, cependant, ce que dans le même passage Jâḥiẓ entend par ‘âmma (vs khaṣṣa) : non pas la masse illettrée, par opposition à l’élite lettrée, mais seulement, parmi les gens lettrés, les gens ordinaires par opposition aux happy few.

2 Cette partie synthétise plusieurs publications antérieures, notamment Larcher 2004 et 2005b.

3 Malgré les remarques d’un lecteur anonyme, je conserve ici la tradition française de Mahomet considérant qu’un nom propre au départ est propre à une langue et qu’en passant d’une langue à l’autre, il se déforme : je renvoie aux avatars de l’arabe Muḥammad dans des langues comme le turc (Mehmet) ou le berbère (Mohand)…

4 Rappelons que le rasm (littéralement « dessin ») désigne le ductus consonantique, sans points diacritiques (tanqîṭ) ni vocalisation (tashkîl), constituant le textus receptus du Coran. Ce ductus est illisible sans le secours des « lectures » (qirâ’ât), qui seront canoniquement fixées au nombre de sept au IVe/Xe siècle et dont deux, essentiellement, restent en usage aujourd’hui : celles de Hafṣ ‘an ‘Âṣim (Coran du Caire) et de Warsh ‘an Nâfi‘ (Coran du Maghreb), la première tendant même aujourd’hui à s’imposer.

5 A l’état construit, on trouve les deux orthographes, e.g. ṣalâtaka (9, 103) et ṣalâtuka (11, 87), avec wâw, mais ṣalâtika (17, 110) avec ’alif. S’il y avait une corrélation systématique entre l’orthographe du mot et sa syntaxe, on pourrait évidemment faire l’hypothèse d’une double graphie reflet d’une double prononciation. A défaut, il vaut mieux faire l’hypothèse d’une notation du â non encore fixée (à l’intérieur d’un mot, il n’est généralement pas noté et dans un mot comme Tawrâh, il est noté au moyen d’un yâ’). Il y aurait cependant lieu de retourner ici au rasm originel, que les versions imprimées ne permettent pas de retrouver sûrement.

6 La taltala désigne la vocalisation i du préfixe de l’inaccompli : la kashkasha la prononciation sh (tsh) du k, notamment celle du pronom affixe féminin en finale –k(i), pour le distinguer du masculin –k(a) ; la ‘an‘ana la prononciation de . Tous ces traits, décrits par les plus anciens grammairiens arabes, se rencontrent dans les dialectes arabes modernes.

7 Cf. Levin, 1994[1998]. Un lecteur anonyme a suggéré de donner une meilleure idée de la polysémie de fas’âḥa, en tenant compte du Sirr al-faṣâḥa de Khafâjî (m. 466/1074). En fait cette polysémie est prévisible de par la distribution même du terme. En rhétorique, comme en grammaire, la faṣâḥa qualifie le « locuteur » (mutakallim). Mais en rhétorique, elle qualifie le « discours » (kalâm) et, éventuellement, ses « unités » (mufrad), alors qu’en grammaire, elle qualifie la « langue » (lugha). Par suite, en rhétorique, le terme a conservé quelque chose de son sens étymologique de « clarté », comme on peut le vérifier à travers les définitions techniques qui en sont données dans le Talkhîṣ de Qazwînî (m. 739/1338). Inversement, en grammaire, faṣâḥa a évolué vers le sens de « pureté », de « correction linguistique », au sens le plus puriste du terme, devenant synonyme de « fléchi » (mu‘rab), cf. sur ce point Ibn Jinnî Khaṣâ’iṣ II, p. 28-29, et, auparavant, p. 6-10.

8 Cette partie reprend également, dans son début, plusieurs publications, notamment Larcher 2003a et 2006a.

9 Cf. EI2, art. RABΑA et MUD’AR.

10 Tout en reprenant à son compte la thèse « philosophique », issue de la version –révisée- du Kitâb al-ḥurûf de Abû Naṣr al-Farâbî (m. 339/950), qui lie faṣâḥa et « éloignement » (bu‘d) des non-Arabes (corollaire de la liaison faite entre « corruption de la langue » (fasâd al-lugha) et « mélange » (mukhâlaṭa) des Arabes avec les non-Arabes), cf. Larcher, 2006b.

11 Diem lui-même, dans le chapitre (21, pp. 129-130) qu’il consacre à « Die arabische Diskussion im 19. Jahrhundert », ne cite ahṭâwî qu’en second lieu : « Auch andere Personen haben sich im 19. Jahrhundert zum Problem der Zweisprachigkeit geäussert ».

12 On lira avec profit, outre la préface à sa traduction de la relation de voyage de Tahṭâwî, le recueil d’articles publié à titre posthume, d’Anouar Louca (Louca, 2006). Cf. également EI2, art. RIF‘A BEY.

13 En revanche, parlant de l’Ecole Nationale des Langues Orientales Vivantes de Paris, il y indique qu’on y enseigne « l’arabe originel et dialectal » (L’Or de Paris, p. 199).

14 Dans L’Or de Paris (p. 129-130), Ṭahṭawî rapporte sa rencontre avec Silvestre de Sacy, dont il cite justement l’Anthologie grammaticale. P. 226-227, parlant de Montesquieu, il écrit que « chez les Français, Montesquieu est surnommé l’ « Ibn Khaldoûn de l’Occident » et, pareillement, Ibn Khaldoûn le « Montesquieu de l’Orient », soit le Montesquieu de l’Islam ».

15 En termes strictement historiques, cette qualification est anachronique, le Liban, comme état, n’existant pas encore. Mais il existe évidemment, depuis longtemps, une entité libanaise, concrétisée, après 1860, par la mutassarifiyyé du Mont-Liban.

16 Cf. EI2, art S’ARRÛF Ya‘qûb

17 Cf. EI2, art NIMR Fâris

18 C’est à ce débat que Diem (1974) donne la priorité sous le nom de « Die erste Diskussion in al-Muqtaṭaf » (21.1, p. 129).

19 Cf. EI2, art. al-YÂZIDJÎ.

20 La seconde fois dans un article (n° 6, p. 556-560) de Aṣad Dâghir en réponse à al-Mumkin, intitulé Istiḥâlat al-mumkin ’idhâ ’amkana « Impossibilité du possible, s’il est possible » : p. 559 tanzîl bi-qadr al-‘arabiyya al-fuṣḥâ : « dévaloriser l’arabe classique ».

21 Dans l’article de l’Association Littéraire de Damas (al-Jam‘iyya al-’adabiyya al-Dimashqiyya) intitulé najâḥ al-’umma al-‘arabiyya fî lughatihâ al-’aṣliyya (« La réussite de la nation arabe dans sa langue originelle ») , n° 6, p. 551-556.

22 Dans la réponse à al-Mumkin intitulée Kashf al-ghaṭâ ‘ammâ fî kalâm al-Mumkin min al-khaṭâ (« Dévoiler ce qu’il y a d’erroné dans le propos d’al-Mumkin », n° 6, p. 690-694) et due à un autre anonyme signant ’aḥad ’anṣâr al-lugha al-‘arabiyya (« l’un des soutiens de la langue arabe »). Ce dernier se réfère explicitement (p. 692) à Ibn Khaldûn.

23 Dans l’article de la Jam‘iyya, p. 553.

24 Je dois à ma collègue Anne-Laure Dupont, qui vient de publier Gurgi Zaydân 1861-1914 - Écrivain réformiste et témoin de la Renaissance arabe (Damas, IFPO, 2006), de m’avoir transmis une copie de cet article. On se reportera également à Sawaie (1987), notamment section 3.

25 Cf. ci-dessus note 15.

26 Cf. La célèbre formule du nationaliste arabe Sâti‘ al-Huṣrî (1880-1967) : langue « unifiée » (muwaḥḥada) et « unificatrice » (muwaḥḥida) (cité par Monteil, 1960, p. 26).

27 C’est en lisant la thèse (2003) d’Arkadiusz Plonka, consacrée à la « double révolution linguistique » du poète libanais Sa‘îd ‘Aql (né en 1912) et aujourd’hui publiée (Plonka, 2004), qu’il m’a semblé qu’on pourrait employer, si la chose n'avait pas encore été faite, sur le modèle de sociolinguistique, le terme d’idéolinguistique, à la fois comme adjectif et substantif, pour désigner le croisement de l’idéologique et du linguistique, en l’entendant au premier degré et, éventuellement, au second (i.e. métalinguistique). Une interrogation sur le web a donné une réponse pour idéolinguistique et quatre pour ideolinguistic, les cinq employées comme adjectif, dans les deux sens ci-dessus indiqués, et nous amenant toutes en ex-Union soviétique : « le système idéolinguistique de la propagande » (http://www.ruthenia.ru/folklore/visani1.htm) / « The type of « ideolinguistic » analysis he proposes would ultimately enable scholars to identify ideological, or power-oriented, components and intentions in any type of discourse—artistic, journalistic, scientific, rhetorical—with a high degree of objective accuracy » (http://www.emory.edu/INTELNET/af.miller.epstein.html).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Pierre Larcher, « Al-lugha al-fuṣḥâ : archéologie d’un concept « idéolinguistique »  », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 124 | novembre 2008, mis en ligne le 09 décembre 2011, consulté le 21 août 2017. URL : http://remmm.revues.org/6035

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Auteur

Pierre Larcher

IREMAM-Université d’Aix en Provence.

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