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Introduction

Fariba Adelkhah et Abderrahmane Moussaoui

Texte intégral

1La mosquée n’est pas seulement ce lieu de culte où les fidèles peuvent se réunir plusieurs fois par jour pour accomplir leurs prières. Elle est l’institution sociale par excellence de l’islam, la plus ancienne avec le waqf et les madrasas. Institution primordiale en islam, la mosquée est le symbole même de la foi, de l'identité et de la civilisation islamique, pour le moins dans l’univers sunnite. C’est dans et autour de la mosquée que continue à se construire l'idéal unitaire du monde musulman. Lieu de prière, elle est également espace de vie et noyau central des cités de l’islam dont l’importance se mesure souvent au nombre et à la somptuosité de leurs mosquées.

2Les différents vocables la désignant en langue arabe laissent deviner déjà les multiples rôles que la mosquée remplit. Le sens étymologique du mot masjid (qui a donné le terme français mosquée) renvoie au lieu où l'on se prosterne, c'est-à-dire à un temple d’adoration, ce qui explique son acception générique pour désigner tout lieu où s'accomplit la prière. Comme lieu de prière, la mosquée se présente selon des tailles, des plans et des aspects différents. Petits oratoires de quartiers, salles de prière privées ou publiques peuvent être considérés comme des mosquées dès lors que des prières canoniques s’y accomplissent plus ou moins régulièrement. Mais c’est au djâmi` (littéralement rassembleur), qui désigne la mosquée à prône (khutba) hebdomadaire, que l’on pense en général quand on parle de la mosquée. Le mot djâmi`qui a souvent été traduit par l'expression mosquée cathédrale désigne à la fois le temple dédié aux observances (`ibadât) mais aussi l’espace où se nouent, se structurent et s’informent les relations sociales (mu`amalât). Symbole d'unité, la mosquée peut aussi s'avérer le foyer d'intenses affrontements d'ordre socio‑culturel. A l'ombre de ces œuvres pieuses, se sont souvent déroulées d'âpres luttes idéologico‑politiques. De rassembleur, le djâmi` peut devenir diviseur.

3Mais il ne s’agit pas dans ce recueil de céder à une vision orientaliste « essentialisante ». La première ambition est de lever l’écran des représentations qui empêche de voir la mosquée comme un espace protéiforme de pratiques inscrit dans l’historicité. Symbole de l’islam certes, mais d’un islam aux « contours dynamiques », la mosquée peut présenter des aspects contrastés et abriter des pratiques différenciées en fonction des lieux et des moments. Si les approches historiennes ou érudites ont pu éclairer de nombreux aspects de cette institution (voir les travaux de Jean Sauvaget, de Lucien Golvin et d’autres), les traditions de la recherche en sociologie comme en ethnologie religieuse de l’islam ont, quant à elles, négligé un tel objet comparativement aux territoires marginaux, cachés ou exceptionnels que ces disciplines ont longtemps privilégiés. Probablement parce que trop évident, un tel objet a fini par échapper au questionnement dont bénéficiera tôt et durablement le culte des saints par exemple, les pratiques magico-thérapeutiques ou le « mauvais œil». Le revisiter aujourd’hui est une façon de « normaliser » le rapport aux différents espaces du religieux en islam.

4La seconde ambition est de remettre en question cette conception « essentialisante » qui fige la mosquée dans ses dimensions aussi bien physiques que sociales ou symboliques et qui efface les différences géographiques, culturelles et politiques et laisse place à l’image d’une mosquée qui aurait traversé les siècles et les multiples frontières de manière intangible. L’islam, ses institutions sociales, sa théologie, son droit n’ont jamais cessé de s’écrire au pluriel et dans des situations historiques concrètes. Pour l’illustrer, les contributions de ce volume abordent les multiples dimensions (physique, symbolique, institutionnelle) de cette institution, en la replaçant dans ses différents contextes culturels, historiques et socio-politiques. L’angle privilégié ici est celui des pratiques effectives. Michel de Certeau aurait dit des « arts de faire ». Une telle posture commande le recours à une approche pluridisciplinaire qui tient compte du point de vue de l’anthropologue, du sociologue, de l’historien, du politiste et de l’architecte.

5Ainsi comprise, la mosquée n’est ni le lieu d’une tradition encensée par les uns et décriée par les autres, ni celui d’un radicalisme religieux abstrait, tel qu’il est aujourd’hui idéologiquement construit comme l’ennemi majeur. Espace et enjeu du politique, comme tente de le montrer l’article de F. Mermier, la mosquée peut être le creuset des dynamiques du changement social et de l’innovation culturelle comme nous le montrent la plupart des contributions et notamment celles de F. Adelkhah et d’A. Moussaoui. Elle n’est pas l’institution endogène d’une civilisation ou d’une religion, mais un lieu parmi d’autres où les musulmans s’inscrivent dans l’histoire nous disent, entre autres, les textes de M. Kerrou et de S. Chergui. Les fidèles y inventent leur foi dans le contexte contemporain, dans un double dialogue avec leur propre passé et avec les autres sociétés. Plutôt que d’être un lieu clos sur lui-même et sur sa sacralité, la mosquée est un carrefour où se rencontrent les croyants pris dans leur diversité et où s’articulent, dans la transcendance de la foi, de nombreux enjeux extra religieux. La querelle de l’azân qu’analyse I. Farag le montre bien. Les contributions de S. Keiko et E. Alles évoquent d’autres enjeux encore quand les musulmans minoritaires cherchent à affirmer leur identité et à la maintenir.

6Par ailleurs, la mosquée est un lieu de création sociale, mais aussi architecturale ou technologique comme l’ont prouvé l’audace de la mosquée Hassan II à Casablanca, la somptuosité des édifices religieux des pétromonarchies du Golfe, l’originalité de la mosquée Khatim-ul Nabiyen à Kaboul, ou encore la monumentalité de la mosquée Muhammad al-Amin à Beyrouth. Son style n’est nullement fixé dans le marbre de l’éternité. Des rives de l’océan Atlantique à celles de l’Asie du Sud-Est, du Sahel saharien aux steppes d’Asie centrale, il a pu varier selon les époques et les pays. La contribution de V. Prevost nous donne à voir une variante de ces styles. Ce patrimoine architectural continue d’influencer les constructions modernes en alimentant des répertoires architecturaux néo-traditionnels, à l’instar de ce qui s’est produit dans les sociétés occidentales pour les églises ou l’ensemble des bâtiments publics : ainsi des styles néo-chérifien au Maroc ou néo-ottoman en Turquie. N. Davidson nous montre, au travers de l’exemple de la mosquée de Paris, comment un style architectural peut être au service d’une vision politique. Cette relation créative à l’héritage culturel se retrouve également dans le remploi de lieux de culte ou de matériaux antérieurs, récupérés des empires qui ont précédé l’émergence du Dar-al islam ou des autres religions monothéistes : à tout seigneur tout honneur, l’exemple de Sainte-Sophie, transformée en mosquée après la prise de Constantinople, vient immédiatement à l’esprit, mais celui de la grande mosquée de Kairouan, avec ses colonnes romaines, est tout aussi éloquent, de même que celui des églises d’Algérie réaménagées pour la célébration d’Allah.

  • 1 Intervention dans l’atelier « Les voies religieuses du pluralisme » in La Greffe de la démocratie : (...)

7Il est également révélateur que l’institution sociale de la mosquée participe de plain pied aux logiques de la globalisation, par la circulation mondiale de styles architecturaux et de pratiques sociales ou dévotes. En outre, elle a partie liée aux migrations internationales, soit qu’elle doive s’ériger dans les sociétés industrielles non islamiques, mais accueillant un nombre croissant de musulmans – comme les textes de C. Torrekens sur Bruxelles et celui de S. Keiko sur Tokyo nous le montrent – soit qu’elle bénéficie des remises des émigrés. Pour autant la mosquée ne cesse pas d’être une institution locale à l’échelle du village, du bourg ou du quartier de la métropole. Elle est un maillon entre la campagne et la ville et un élément de structuration de l’espace social de cette dernière, au point qu’il puisse parfois exister une équivalence entre un quartier et sa mosquée comme, par exemple, à Sohrevardi ou à Baharestan à Téhéran, ou encore à Tesvikiye à Istanbul. Elle contribue à la « socialité » de l’islam, au sens où l’entend Serif Mardin1, c'est-à-dire à l’institutionnalisation de rapports sociaux autonomes par rapport au religieux et au politique mais en interaction avec ces deux champs. Elle relève donc de la « société civile » ou de l’« espace public », ceux-ci étant confessionnels dans la plupart des sociétés dites musulmanes (cf. F. Adelkhah).

8En tant que telle, la mosquée est un lieu de délimitation et de négociation entre les sphères du public et du privé, intermédiation que révèle sur le plan économique la fongibilité de l’institution du waqf avec laquelle elle se confond fréquemment. Elle abrite de multiples chevauchements entre des intérêts privés, l’exercice collectif de la dévotion et des stratégies notabiliaires de la bienfaisance ou de la distinction. De ce fait, elle est également une institution économique et administrative, voire lucrative, qui constitue une forme particulière de « partenariat public-privé », pour reprendre une notion à la mode dans le monde néolibéral. Cette évolution finit par redonner à la mosquée la place qu’elle a un temps occupé dans les grands projets urbains ; renouant ainsi avec la tradition des külliye inaugurée par l’empire ottoman où, à l’instar de la célèbre Selimiye, la mosquée s’insère dans un complexe urbain associant édifices charitables, lieux d’enseignement et espaces d’échanges. L’expression de cette évolution (ou réinvention) se traduit dans l’érection de véritables complexes comprenant, outre l’espace réservé à la prière, des locaux ou des bâtiments annexes consacrés à des œuvres sociales, à des formations ou à des réunions, auxquels il faut éventuellement ajouter les magasins ou les passages commerciaux qui la jouxtent et dont elle peut posséder les murs. Se joue également au sein de la mosquée la tension entre l’individuel et le collectif, le croyant se réclamant de la umma pour entretenir avec son Dieu une relation directe, voire intimiste.

9La mosquée est alors aussi une frontière où se négocient différents rapports sociaux. Frontière entre les musulmans et les non-musulmans, elle l’est également à l’intérieur de l’espace musulman entre les différentes obédiences de l’islam. Á la classique dichotomie entre sunnites et chiites, viennent s’ajouter d’autres segmentations multipliant les lignes de fracture, dans la quotidienneté de la pratique, parfois à l’intérieur d’un même lieu de culte. Á l’intérieur de la mosquée, des frontières existent entre les âges ou les statuts sociaux ; mais également entre les sexes, bien que la ségrégation des femmes que cette institution semble consacrer n’ait pas été générale – celles-ci ont toujours pu y accéder en islam chiite – et qu’elle soit aujourd’hui remise en cause dans le monde sunnite. La mosquée brouille également les frontières entre le monde du spirituel et celui du matériel dès lors que le commerce y prospère volontiers dans son voisinage. La mosquée prend une place de plus en plus soulignée dans la sphère marchande, tarifant désormais certaines de ses prestations rituelles.

10On le voit, la mosquée n’échappe pas à son temps. Par exemple elle se bureaucratise dans son organisation et se professionnalise dans sa gestion. La multiplication des bureaux – de l’imam, de l’accueil, des activités annexes sociales, culturelles, voire politiques et administratives – dans l’enceinte des principales mosquées urbaines est également révélatrice de cette tendance. Le profil social des imams se transforme. Souvent pourvus d’une éducation supérieure de type universitaire, ils agissent quelquefois en véritables managers.

11De manière générale les mosquées deviennent parties prenantes des politiques publiques de l’État dont elles relaient l’action ou auxquelles elles se substituent dans le contexte de leur « privatisation ». A ce titre, elles étendent le processus de bureaucratisation en l’inscrivant dans la chair de la « société civile ». Par exemple, à Kaboul, la Khatim-ul Nabiyen comprend, outre des madrasas pour filles et garçons, des salles de conférence, une bibliothèque et différents services très professionnalisés qui tranchent avec un environnement largement tribal et ethno-confessionnel Elles participent aussi à la structuration de l’espace public et politique, à l’échelle tant locale que nationale. De ce fait elles sont susceptibles de donner matière à polémiques, comme l’ont montré la construction des mosquées de Kocatepe à Ankara, de Khatim-ul Nabiyen à Kaboul et de Muhammad al-Amin à Beyrouth, ou bien le seul projet d’édification de celle de la place Taksim à Istanbul, ou encore celui de la grande mosquée d’Alger. Au demeurant, ces débats ne sont pas forcément politiques au sens strict du terme. Ou plutôt, ils relèvent du politique dans son acception première, celle qui renvoie à la polis, à la cité. Car, ces débats peuvent porter sur la tranquillité du voisinage et notamment des personnes âgées, des écoliers et des malades, sur l’opportunité de flanquer d’un édifice religieux un hôtel quatre étoiles destiné aux touristes comme à Shiraz. Ils peuvent également avoir des objectifs développementalistes et régionaux, des préoccupations écologistes, ou encore porter sur la rationalité économique de la multiplication de lieux de culte disproportionnés dans des villages sous-peuplés.

12Les mosquées ont aussi quelque chose à voir avec le processus de formation de l’État lui-même, en particulier par le lien qu’elles entretiennent avec les processus de confessionnalisation et de nationalisation, par les transactions qu’elles abritent entre le pouvoir central et l’instance du local, par les ramifications internationales dont elles sont le nœud et qui ouvrent la voie aux ingérences étrangères. Tel est par exemple le cas non seulement des mosquées sunnites au sud de la région de Fars en Iran, soupçonnées d’être financées et instrumentalisées par l’Arabie Saoudite, ou des mosquées chiites en Afghanistan, accusées d’être inféodées à Téhéran, mais aussi bien celui de la mosquée de Paris, enjeu des rivalités entre l’Algérie et le Maroc et de la politique maghrébine de la France. La question est alors de savoir si la mosquée doit être assujettie à l’État, selon le modèle « césaropapiste » repris de Byzance par l’Empire ottoman d’abord, par la République turque ensuite et largement diffusé parmi les régimes autoritaires du Moyen-Orient, du Maghreb et d’Afrique subsaharienne ; ou, au contraire, si c’est à l’État d’être au service de l’autonomie sociale de la mosquée, comme le demandent aujourd’hui de nombreux clercs et hommes de Dieu dans des situations où l’islam a alimenté un mouvement social, voire révolutionnaire, comme au Sénégal, en Indonésie, en Malaisie, en Iran, etc…

  • 2 Voir Richard C. Trexler, Public Life in Renaissance Florence, Ithaca, Cornell University Press, 199 (...)

13La mosquée est le nœud d’acteurs en mouvement, cette fois au sens physique du mot, des acteurs qui se déplacent pour s’y rendre ou pour en financer les activités. La mosquée concourt à la citadinité de ses fidèles. Elle est d’ailleurs le point de départ et d’aboutissement de processions ou de pèlerinages, pratiques de mobilité s’il en est, dont sociologues, anthropologues et historiens ont démontré qu’elles participaient tout à la fois de l’unité de la cité et de sa différenciation en statuts sociaux, en classes d’âge et en genres.2 La mosquée est elle-même, en quelque sorte, mouvement puisque la prière est une gestuelle, parfois objet d’interprétations divergentes ou de conflits. Elle met en jeu le corps et sa représentation symbolique, le cas échéant sur un mode sexualisé. Et sous cet angle aussi elle est un lieu d’innovation sociale en étant la matrice de pratiques absolument inédites, telles que la célébration de « l’âge du devoir » religieux, une retraite de jeûne (i’tikâf), l’entraînement paramilitaire ou des activités sportives et d’éducation populaire.

14La mosquée est un lieu de pratiques religieuses, qui peuvent déboucher sur diverses formes de radicalisme. Mais dans le même mouvement elle peut être un espace de sécularisation de la société dans la mesure où elle ouvre son espace à de multiples discours et actions (d’ordre éducatif, sportif, écologique, touristique, etc.) lesquels n’ont rien de spécifiquement religieux. Pour autant, cette sécularisation de la société, dont la mosquée est l’un des vecteurs, nécessité du temps oblige, ne signifie en rien une sortie du religieux. On peut être écologiste et musulman, féministe et islamiste, judoka et bon croyant. En tant que tel, le religieux, représente une force ou un potentiel de changement social, à la fois parce qu’il légitime celui-ci, qu’il l’amplifie, et aussi en vertu de sa propre dynamique créative. La mosquée est un site privilégié de cette recomposition des champs et des pratiques. Pour mieux l’appréhender, les contributions de ce numéro tentent de l’examiner dans son triple rapport aux espaces et aux temporalités, à la sociabilité et à la cité.

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Notes

1 Intervention dans l’atelier « Les voies religieuses du pluralisme » in La Greffe de la démocratie : les paradoxes de la longue durée, Première Rencontre européenne d’analyse des sociétés politiques, Paris, 1er février 2008, http://www.fasopo.org./reasopo.htm#rencontres.

2 Voir Richard C. Trexler, Public Life in Renaissance Florence, Ithaca, Cornell University Press, 1991.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Fariba Adelkhah et Abderrahmane Moussaoui, « Introduction  », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 125 | juillet 2009, mis en ligne le 31 juillet 2014, consulté le 21 octobre 2017. URL : http://remmm.revues.org/6157

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Fariba Adelkhah

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