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Lectures

Ahmad Irfan, Islam and Democrary. The Transformation of Jamaat-e-Islami, Princeton, Princeton University Press, 2009, 306 p.

Michel Boivin

Texte intégral

  • 1  Seyyed Vali Nasr, The Vanguard if the Islamic Revolution. The Jama`at-i-Islami of Pakistan, London (...)

1Le livre publié par Irfan Ahmad est le texte révisé de la thèse qu’il a soutenue en 2005 à l’université d’Amsterdam. On notera qu’entre la soutenance et la publication du livre, il (ou son éditeur) a préféré renoncer à l’emploi de deux termes du titre. Sa thèse s’intitulait, en effet, From Islamism to Post-Islamism, or dans le livre, le titre est devenu Islam and Democracy. On se réjouit, néanmoins, de cette publication qui nous donne un éclairage neuf sur une organisation, la Jamaat-e-Islami, fondée par l’un des théoriciens de l’islamisme les plus influents, Mawdudi (1903-1979). Il peut apparaître comme un complément du livre publié en 1994 par Seyyed Vali Nasr sur la Jamaat-e-Islami au Pakistan, suite à la soutenance d’une thèse consacrée au sujet en 19911. L’intention des auteurs est, cependant, différente. Nasr mettait en œuvre une perspective classique. Après avoir présenté la création du mouvement et sa structure, il étudiait les comportements de la Jamaat vis-à-vis du pouvoir pakistanais suivant pour cela une trame chronologique, alors que le livre d’Irfan Ahmed sur la Jamaat indienne est plus ambitieux. La mise en perspective de ces deux ouvrages est, cependant, riche d’enseignements. Elle indique, en effet, combien le contexte est déterminant, car ce sont bien deux évolutions divergentes qu’ont connues les deux Jamaats à partir des années 1960.

2Le livre d’Irfan Ahmad est une étude argumentée dont le but est de comprendre pourquoi et comment la Jamaat-e-Islami indienne s’est départie des principes posés par son fondateur Mawdudi, de son vivant, jusqu’à en adopter de nouveaux qui en sont les stricts opposés. Il est vrai que, comme l’amir de la Jamaat indienne le souligne avec ironie, la position de Mawdudi vis-à-vis du Pakistan a elle-même évolué. Alors qu’il était à l’origine opposé à la création d’un Pakistan qui ne soit pas une théocratie, il avait fini par s’y installer, après avoir décidé que c’était, en fait, de l’intérieur qu’il fallait le transformer. L’auteur consacre la première partie de son livre à la description de ses terrains et du contexte historique de l’apparition et du développement de l’islamisme dans le sous-continent indien. La deuxième partie veut montrer le rôle joué par l’éducation dans l’élaboration d’une voie originale tracée par la Jamaat indienne, ni traditionnaliste ni moderniste. La troisième et dernière partie s’attache à l’analyse du tournant pris par la Jamaat indienne, dont l’aspect le plus spectaculaire est l’acceptation du sécularisme. Ce revirement sera accompagné d’une scission au sein de la Jamaat, un groupe minoritaire prétendant rester fidèle aux principes originaux de la Jamaat.

3L’auteur situe lui-même son travail à l’intersection de l’anthropologie politique, des études islamiques et de l’étude des mouvements sociaux (p. 23). Dans l’introduction, il s’inscrit dans la continuité de l’approche « déconstructioniste » des études islamiques en critiquant le fait qu’elles ne se sont pas préoccupées de l’approche relative aux mouvements sociaux. Il précise, également, l’importance qu’il accorde au concept de l’État et à la politologie. Comme il le souligne à bon escient, c’est, en effet, parce que l’État a connu un essor sans précédent au xxe siècle dans presque tous les domaines de la vie que Mawdudi et les islamistes ont fait de l’État le centre de la théologie (p. 25). Le terrain d’Irfan Ahmad a été constitué par des institutions éducatrices de la Jamaat situées dans des environnements urbains différents. C’est ici encore un aspect par lequel ce livre se démarque de celui de Nasr. L’étude est basée sur de nombreux entretiens menés avec des militants de base de l’organisation, mais également des responsables et des sympathisants.

4Son approche sociologique permet d’indiquer que, bien que les clivages entre les étudiants soient nombreux comme la classe, la région ou la secte, c’est le birâdarî, que l’auteur traduit par caste, qui reste le plus déterminant (p. 39). On apprend à cette occasion que les membres de la Jamaat ne se marient eux-mêmes jamais en dehors de leur birâdarî. Ceci dit, on pourra regretter que l’auteur ne fasse guère la distinction entre les militants et les sympathisants. On aurait aimé connaître, en particulier, les modalités de l’engagement militant, surtout lorsqu’il parle de «se convertir à la Jamaat » (p. 208). L’école de la Jamaat s’adresse à ce que l’auteur dénomme « la classe islamiste » qui se caractérise par un revenu moyen, une location urbaine, et surtout un capital culturel spécifique et la disposition envers l’éducation qu’il favorise (p. 141 ss). En outre, contrairement aux écoles deobandies, l’école de la Jamaat est « nonsectarian » et ouverte d’esprit sauf à l’encontre des Barelvis (ou Ahl-e sunna) qui sont accusés de shirk (polythéisme) parce qu’ils pratiquent le culte des saints.  

5Un des aspects les plus intéressants de la démonstration d’Irfan Ahmad concerne les arguments élaborés par la Jamaat indienne pour, au cours de sa « transformation », arriver à des positions contradictoires avec celle du fondateur, Mawdudi. En d’autres termes, comment une organisation fondée par un islamiste qui place au centre de son projet la création d’un État basé sur la charia finit-elle par se présenter comme le héraut du sécularisme? Pour y répondre, l’auteur avance la thèse de la « dissonance idéologique », c'est-à-dire « l’absence de congruence radicale entre les aspirations de la Jamaat d’une part, et ceux du public musulman d’autre part » (p. 104). À ce sujet, l’auteur interroge les parents sur les raisons qui les ont poussés à inscrire leurs enfants dans l’école de la Jamaat. La réponse prédominante est surprenante : ils n’avaient pas les moyens de les envoyer dans des écoles anglophones. Par ailleurs, l’école de la Jamaat proposait une synthèse entre l’islam et l’éducation moderne. La seconde raison qui a permis à la Jamaat de se transformer est sa capacité à modifier son idéologie. La Jamaat indienne a, en effet, abandonné deux concepts fondamentaux dans la pensée de Mawdudi : le clivage entre l’islam et la jâhiliyyat, et la conceptualisation de l’islam comme un tout organique et indivisible (p. 224). A partir de là, l’auteur soutient que la structure séculariste démocratique de l’Inde a catalysé la modération de la Jamaat.

  • 2  Nasr, op. cit., p. 41.

6La thèse principale du livre était que les islamistes avaient la capacité de s’intégrer à la vie démocratique et à un système politique séculariste. En final, on observe que les circonstances qui ont favorisé l’évolution de la Jamaat indienne sont locales. Les dirigeants de la Jamaat ont dû se plier aux volontés des musulmans qui voulaient participer à la démocratie indienne. Certes, mais on aurait attendu une approche plus comparative entre les deux Jamaat, pakistanaise et indienne, d’autant qu’on ne sait rien de leurs relations officielles et officieuses. Une telle perspective aurait conduit le lecteur à relativiser la thèse du livre : la Jamaat pakistanaise a, elle aussi, accepté depuis plusieurs décennies la démocratie. Plus encore, lors de l’élection présidentielle de 1965, la Jamaat avait recommandé de voter pour Fatima Jinnah contre le dictateur Ayyub Khan. Le pragmatisme de la Jamaat n’est donc pas une spécificité indienne : Mawdudi avait dû se faire violence pour accepter que ses militants et sympathisants votent pour une femme, alors qu’il avait toujours dénié aux femmes le droit de participer à la vie politique2.

  • 3  Barbara Metcalf est l’auteur, entre autres, d’un ouvrage de référence sur le mouvement deobandi : (...)

7En revanche, c’est sur le problème du sécularisme que la Jamaat indienne se départit de la Jamaat pakistanaise. Le programme de cette dernière reste centré sur l’instauration d’un État théocratique basé sur la charia. En Inde, ce projet a été relégué dans un futur indéterminé. L’acceptation du sécularisme par la Jamaat indienne est dû au fait que les musulmans indiens ont compris que ce système était le seul garant de leur existence politique. Cette transformation s’est produite lorsque l’extrême droite hindoue a lancé des campagnes violemment anti-musulmanes, qui culminèrent avec l’affaire de la Babri Masjid. L’auteur rappelle la violence de l’extrême-droite hindoue, un aspect de la vie politique indienne qui reste peu connu en Occident, comme lorsque le leader de la Shiv Shena au pouvoir à Bombay affirma « qu’il n’y avait aucun mal à ce que les musulmans soient traités comme les juifs l’étaient dans l’Allemagne nazie » (p. 175). Certes, mais en même temps, cet épisode montre les limites de la « leçon » de la Jamaat indienne. Sans contexte favorable à une transformation, cette transformation ne se produira pas. Dans la quatrième de couverture, Barbara Metcalf écrit que l’ouvrage ne pouvait pas être plus important ni plus à propos à une époque où les clichés abondent sur les « islamistes » et le « terrorisme islamique »3. C’est ignorer, cependant, que d’autres partis islamistes sont déjà associés au pouvoir dans d’autres pays, sans parler de l’expérience originale conduite par les islamistes au pouvoir en Turquie. De surcroît, la Jamaat pakistanaise a exercé le pouvoir régional dans deux provinces pakistanaises. Ici encore, un élargissement du propos aurait sans aucun doute permis de mettre en valeur toute l’originalité de la transformation réalisée par la Jamaat-e-Islami indienne.

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Notes

1  Seyyed Vali Nasr, The Vanguard if the Islamic Revolution. The Jama`at-i-Islami of Pakistan, London- New York,  I. B. Tauris, 1994.

2  Nasr, op. cit., p. 41.

3  Barbara Metcalf est l’auteur, entre autres, d’un ouvrage de référence sur le mouvement deobandi : Islamic Revival in British India : Deoband, 1860-1900, Princeton, Princeton University Press, 1982.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Michel Boivin, « Ahmad Irfan, Islam and Democrary. The Transformation of Jamaat-e-Islami, Princeton, Princeton University Press, 2009, 306 p. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 130 | février 2012, mis en ligne le 17 mai 2011, consulté le 29 avril 2017. URL : http://remmm.revues.org/7042

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