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Introduction : la fabrique de l’histoire et de la tradition islamiques

Antoine Borrut
p. 17-30

Texte intégral

1L’historien désireux d’étudier les premiers siècles de l’islam se heurte à des défis méthodologiques formidables, en particulier en raison de la documentation disponible pour aborder le sujet. Les difficultés rencontrées par les chercheurs modernes sont bien connues. L’indigence des sources documentaires contemporaines, doublée du caractère tardif des sources narratives préservées, ne manque pas en effet de poser problème, même si des découvertes récentes ainsi que d’importantes disparités régionales invitent toutefois à nuancer ce tableau : l’Égypte, terre d’élection du papyrus bénéficiant de conditions climatiques favorables à la conservation des documents, peut ainsi se prévaloir d’une situation nettement différente de la plupart des autres régions, tandis que les fouilles archéologiques ou les prospections épigraphiques demeurent encore très inégalement réparties à l’échelle du monde musulman. Il n’en reste pas moins que le spécialiste des débuts de l’islam doit s’affronter d’une part au texte coranique et plus largement à l’ensemble de la tradition scripturaire, et d’autre part aux chronographies produites pour l’essentiel dans l’Iraq abbasside, surtout à compter du iiie/ixe siècle.

2Pour ce qui est des textes à intention historique, c’est donc à partir de ce matériau tardif et iraqo-centré que l’historien doit composer. Ce décalage chronologique entre la prédication de Muammad et les sources dites « classiques » de l’âge abbasside pose inévitablement la question de l’existence d’écrits musulmans anciens qui ne nous seraient pas parvenus, au gré des méandres de la transmission et des stratégies de sélection qui présidèrent à l’imposition d’une vulgate historiographique.

3Le texte coranique pose des problèmes de nature différente. Si plusieurs éléments positifs semblent confirmer une datation ancienne du texte (à l’instar des inscriptions du Dôme du Rocher, érigé en 72/692), la constitution du corpus coranique et son processus de canonisation continuent de susciter maints débats, surtout en l’absence d’une édition critique du livre fondateur de la religion musulmane (des progrès importants ont toutefois été réalisés récemment, voir en particulier l’étude minutieuse de Déroche, 2009). Ajoutons que si l’on admet que le Coran est bien un texte du viie siècle, il est encore loin d’avoir livré toutes les clés pour éclairer le contexte socio-culturel de l’Arabie du temps du Prophète (voir en dernier lieu Chabbi, 2008). Au-delà du Coran, c’est plus largement toute la tradition scripturaire qui pose d’épineux problèmes méthodologiques, qu’il s’agisse de la Sīra ou du corpus de hadith.

4C’est d’ailleurs des études consacrées au domaine du hadith qu’avaient émergé les premières interrogations sur la « fiabilité » de la tradition islamique, sous l’impulsion notamment d’Ignaz Goldziher ou plus tard de Joseph Schacht. Mais c’est sans doute plus encore l’onde de choc épistémologique et historiographique de la fin des années 1970 qui bouleversa le paysage historiographique, avec la publication des ouvrages « révisionnistes » de John Wansbrough ou de Patricia Crone et Michael Cook (Wansbrough, 1977 et 1978 ; Crone et Cook, 1977), et la parution de l’ouvrage d’Edward Said (Said, 1978). C’est alors la possibilité même d’écrire l’histoire de l’islam premier qui fut mise en cause, notamment parce que l’idée d’une écriture ancienne de l’histoire en islam était rejetée, tandis que la constitution du corpus coranique et de l’ensemble de la tradition interprétative faisait débat. À ces relectures sceptiques, s’ajoutait la mise en cause fondamentale opérée par Edward Said, pour qui l’approche globale de « l’Orient » comme objet d’étude, façonnée par des chercheurs taxés d’ethnocentrisme, était à rejeter.

5Ces remises en question profondes ont fait vaciller les fondements mêmes de la discipline. La question des sources a en particulier suscité des débats acharnés qui ont conduit, dans une large mesure, à une « impasse méthodologique » que stigmatisait Stephen Humphreys il y a une quinzaine d’années (Humphreys, 1995 : 127). Sans doute est-ce pour cela qu’il faut encore démontrer qu’une histoire des débuts de l’islam est possible, quand bien même nul permis de recherche n’est requis pour d’autres domaines aussi chichement pourvus en matière de sources contemporaines. Articulé autour d’exemples précis, ce volume entend donc proposer une réflexion concrète sur ces défis méthodologiques et mettre en lumière quelques-uns des mécanismes qui présidèrent à la genèse, l’élaboration et la canonisation de la tradition et de l’histoire islamiques. Ce faisant, ce sont aussi les rapports entre historiographie et Écritures, entre écritures profanes et sacrées si l’on veut, qui se trouvent bien souvent mises en question.

6Arrêtons-nous un instant sur le cas des sources narratives musulmanes, qui constituent le gibier principal de l’historien. Il est évident que ces textes nous renseignent bien souvent davantage sur leur période de rédaction que sur les événements anciens dont ils rendent compte. Cela ne signifie pas que le passé ainsi rapporté est nécessairement manipulé, voire inventé, mais plutôt que le sens qui lui est assigné est intrinsèquement lié à l’époque de composition d’un texte. Dans une perspective d’histoire des sens, le travail de réécriture auquel se livrent les auteurs de l’âge abbasside n’est pas à interpréter en terme de falsification, mais traduit plutôt l’impérieuse nécessité de produire un « passé convaincant » (Guenée, 1991 : 345), donnant du sens à un présent transformé.

7Les iiie/ixe et ive/xe siècles se donnent donc à lire comme un moment tout à fait central dans l’élaboration de l’histoire et de la tradition islamique. Il ne s’agissait toutefois pas d’un acte de fabrication ex nihilo comme certains l’affirmèrent, mais d’un profond travail de réécriture et de recomposition du passé, fruit de processus de sélection mobilisant des stratégies du souvenir et de l’oubli, qui devait aboutir avec l’imposition de canons. En paraphrasant librement Rosamond McKitterick, qui a mis au jour des processus semblables dans l’Occident carolingien, on peut résumer les mécanismes alors à l’œuvre de la façon suivante : ce qui se joue fondamentalement au tournant des iiie et ive siècles de l’hégire, c’est la formation d’un sens du passé auquel les Abbassides appartiennent collectivement et dont ils ont hérité. La narration sert à forger une identité par la création d’une mémoire commune ; les livres d’histoire, regroupant des textes anciens et nouveaux, reflètent une exploitation particulière du potentiel de la culture écrite dans le monde abbasside. En ce sens, la maîtrise de la mémoire et du passé islamiques était un enjeu central pour le pouvoir abbasside (McKitterick, 2004 : 8, 22). La question est donc de savoir comment appréhender un passé remémoré et recomposé. D’aucuns ont parfois présenté la tâche comme purement et simplement impossible (Crone, 1980 : 13). Des strates successives d’écritures et de réécritures sont pourtant bien repérables (Décobert, 1991 : 34, 40 ; Borrut, 2011 : 61-108) et, sous réserve de méthodologies appropriées, des accès vers ces passés oubliés sont possibles (Borrut, 2010 et 2011 ; voir en outre l’ouvrage magistral de Patrick J. Geary, 1996, qui aborde les mêmes thématiques dans le contexte de l’Occident médiéval).

8S’il demeure à ce jour très délicat de fixer un point de départ incontestable de ces pratiques, en d’autres termes d’identifier à coup sûr l’acte de naissance de l’historiographie islamique que la recherche moderne tend à situer sous la première dynastie de l’islam (Donner, 1998 ; Elad, 2002 et 2003 ; Cheddadi, 2004), il est essentiel de partir en quête des strates historiographiques produites sous les Omeyyades ou sous les premiers Abbassides. Les études consacrées à l’historiographie musulmane ont connu un vif regain d’intérêt au cours des dernières décennies (voir notamment Robinson 1997 et 2003 ; Donner, 1998 ; Borrut, 2011). Pour continuer de défricher ce vaste chantier, il importe à présent de mieux comprendre les modalités qui présidèrent à cette grande entreprise de réécriture abbasside amorcée à l’extrême fin du iiie/ixe siècle. De préciser aussi, et peut-être surtout, à partir de quel matériau les chronographes de l’âge classique composèrent pour élaborer ce passé nouveau. D’identifier ceux qui furent les principaux acteurs de ces réécritures successives afin de mieux distinguer les écritures « officielles » et celles qui furent conduites « à la marge ». De mettre au jour, enfin, les différentes dynamiques régionales à l’œuvre au sein du monde musulman, sans négliger les situations andalouse, maghrébine ou centre-asiatique, trop souvent délaissées au profit des seuls espaces « centraux » du califat.

9Il est désormais acquis que les auteurs de l’époque abbasside composèrent leurs sommes à partir de matériaux préexistants plutôt qu’ils ne forgèrent de toutes pièces une histoire sacrée des origines : « le point de départ [de l’historiographie] n’est pas le silence […], mais ce qui a déjà été dit » (Lorenz, 1999 : 34). La vaste entreprise de recomposition du passé initiée sous les Abbassides n’en fut pas moins au sens plein un acte de création, visant à donner un sens nouveau à un passé qu’il fallait maîtriser. Différents travaux ont en effet souligné que l’écriture de l’histoire était étroitement associée aux besoins de légitimation de tout pouvoir politique (Spiegel, 1975 ; Le Goff, 1988 : 109 ; Donner, 1998 : 114), sans négliger pour autant la « logique sociale du texte » (Spiegel : 1990) et l’impérieuse nécessité pour chaque communauté de tisser des liens en direction de son passé. Jan Assmann a mis en lumière l’importance de cette transmission du sens, de l’émergence d’une culture du souvenir ou mieux d’une « mémoire culturelle » qui instaure la communauté (Assmann, 2010 : 28). C’est dans cette triple optique qu’il faut comprendre les efforts considérables que déployèrent les chronographes successifs pour façonner sans cesse un passé conforme aux besoins du présent, jusqu’à l’imposition d’une vulgate historiographique des premiers siècles de l’islam.

10La tentative la plus aboutie en la matière, qui devait s’avérer tellement prégnante et durable, fut celle opérée peu après l’abandon de Sâmarrâ’ (279/892) et la réinstallation du califat à Bagdad. Une version canonique de l’histoire fut alors imposée. Cependant, la vulgate finalement conservée ne fut pas la seule tentative en la matière, mais celle qui fut couronnée de succès. Les efforts antérieurs, s’ils ne connurent pas la même réussite, n’en conditionnèrent pas moins le résultat final, tandis que d’autres développements demeurèrent possibles, à la marge de cette vulgate. En d’autres termes, chaque projet de réécriture s’accompagna de sélections, d’ajouts et de suppressions, formant autant de filtres historiographiques successifs dont il n’était pas toujours possible de s’affranchir. Pareil constat implique qu’il fut parfois inévitable de composer avec du matériau sélectionné par ses rivaux ou concurrents, et que les choix opérés à l’époque omeyyade eurent par exemple un impact sur les possibilités de réécritures abbassides (Borrut, 2011 : 97-108).

11Ces efforts d’établissement d’un canon ne furent bien entendu pas limités à l’histoire, mais touchèrent prioritairement le domaine scripturaire, qu’il s’agisse du corpus coranique ou des grands recueils de hadiths. C’est pourquoi cette réflexion sur un processus stratifié d’écriture de l’histoire n’est pas sans lien avec les questions qui intéressent plus spécifiquement la tradition scripturaire. À vrai dire, ces différents domaines sont profondément marqués du sceau d’une tradition religieuse qui imprègne tous les registres de la transmission. Ils procèdent d’ailleurs souvent des mêmes acteurs et réclament donc un même effort de contextualisation et d’archéologie des écritures. C’est dans cette optique qu’Alfred-Louis de Prémare avait envisagé de doter ses fondations de l’islam d’une suite consacrée aux Écritures (De Prémare, 2005e : 141).

12Le Coran a longtemps été présenté comme un texte sans contexte. C’est du reste en grande partie pour cette raison que certains chercheurs avaient conclu que l’Arabie ne pouvait en aucun cas avoir été son aire d’origine, et qu’il fallait donc en situer la genèse ailleurs, au Proche-Orient ou en Mésopotamie, régions à la tradition scripturaire mieux affirmée. Les travaux actuels s’efforcent précisément de mettre en lumière le contexte historique dans lequel émergea le livre sacré des musulmans (McAuliffe, 2006 ; Reynolds, 2008 et 2010 ; Neuwirth, Sinai et Marx, 2010 ; Neuwirth, 2010. Ce questionnement centré sur « l’environnement » des textes musulmans avait beaucoup retenu l’attention d’Alfred-Louis de Prémare (en particulier De Prémare, 1990, 1998, 2000, 2002, 2004a, 2004b et 2005d).

13C’est ce à quoi s’attache aussi la contribution de Claude Gilliot, qui enquête sur la préhistoire du Coran et l’activité exégétique de Muhammad, en particulier lorsque ce dernier se fait l’interprète d’Écritures antérieures. Cette démarche permet d’inscrire le Coran dans un contexte tardo-antique, où se côtoient différentes traditions scripturaires. D’autres éléments qui illustrent le contexte culturel de l’Arabie de l’Antiquité tardive trouvent un écho dans la pierre. S’intéressant à la documentation épigraphique, Frédéric Imbert souligne ainsi que les premiers graffiti datables de la période islamique s’ancrent résolument dans la tradition safaïtique. Plus encore, il met en évidence l’existence de formules archaïques, antérieures à la formulation traditionnelle de la shahâda, révélant ainsi tout un travail d’élaboration du formulaire.

14Si l’on considère donc que le Coran fut bien produit dans l’Arabie du viie siècle, il paraît légitime de s’interroger sur les possibilités qu’il offre pour écrire l’histoire de la prédication muhammadienne et plus largement de l’islam naissant. Le sujet est toutefois délicat en raison de la nature même du texte coranique : comme le soulignait A.-L. de Prémare, « le Coran est le contraire d’une « histoire » telle qu’on la rêvait au xixe siècle » (De Prémare, 2004 : 19). Sans doute est-ce pour cela que les tentatives d’écrire l’histoire du Prophète ou de l’islam premier à la lumière du seul texte coranique demeurent rares et ne manquent pas de faire débat (Cook 1996 ; Donner, 2010a ; voir en outre les réflexions stimulantes de Neuwirth, 2003).

  • 1  Les conséquences à long terme de ce choix sont pour le moins paradoxales, si l’on songe qu’elles f (...)

15Fred Donner dépasse toutefois dans sa contribution la question classique de l’utilisation du Coran comme source historique, pour mettre en lumière un processus de « coranisation » du vocabulaire, de la titulature, et des institutions à l’époque marwanide. Cette politique se donne à lire comme l’une des réponses apportées par ‘Abd al-Malik aux multiples défis auxquels il dû faire face dans le contexte de la deuxième fitna, en particulier face aux prétentions concurrentes des Zubayrides. À côté d’autres réformes mieux connues, telles que l’érection du Dôme du Rocher en 72/692, l’arabisation de l’administration ou la réforme monétaire, ces éléments confirment que le Coran et la figure du Prophète Muhammad s’imposent alors véritablement comme les fondements de l’idéologie omeyyade1.

16La première dynastie de l’islam ne se limite d’ailleurs pas à fonder sa légitimité sur le Coran, mais semble aussi avoir joué un rôle important dans le processus d’élaboration du texte. Les travaux d’A.-L. de Prémare ont largement contribué au débat sur l’histoire du corpus coranique, mettant en particulier en lumière les multiples interventions sur le texte dont la tradition musulmane et les sources chrétiennes se font l’écho à l’époque marwanide (De Prémare, 2005a). S’il serait évidemment souhaitable de pouvoir évaluer plus précisément l’ampleur de ces initiatives, il n’en reste pas moins qu’elles traduisent l’effort de contrôle des textes fondateurs par le jeune État omeyyade. Ces éléments soulèvent ainsi la question de la transmission non seulement du texte coranique, mais plus largement de la plupart des textes pertinents pour aborder les premiers siècles de l’islam.

17La nécessité d’aborder tout processus transmissif comme un objet historique à part entière a été amplement démontrée, notamment par les spécialistes de l’Occident médiéval. A. Esch insiste sur l’idée que « le médiéviste est particulièrement voué à faire des misères de la transmission une vertu méthodologique » (Esch, 2003 : 19), tout en mettant en exergue les problèmes de représentativité et de déformation indissociables de tout processus transmissif (Esch, 2003). Ajoutons, avec J.-C. Schmitt, que « les conditions de la transmission font désormais partie intégrante de la nature du document que l’historien a entre les mains » et plus encore

« qu’il n’y a pas de hasard dans le degré de préservation ou de disparition de tel ou tel genre de documents – non seulement textuels, mais, ajouterais-je, iconographiques ou archéologiques – puisque leur transmission, tout autant que leur production initiale, n’est pas une fatalité, mais un “fait social” et mieux encore un “fait historique”, chaque époque ajoutant ses propres raisons de préserver ou de détruire les documents qui lui ont été légués par le passé » (Schmitt, 2003 : 43-44).

18L’on songe par exemple aux destins contrastés de l’œuvre d’Ibn Isâq (m. v. 150/167), dont la Sîra devait connaître une popularité immense, tandis que son Histoire des califes, dont un feuillet préservé sur papyrus illustre ce volume, sombrait dans l’oubli (sur ce papyrus voir l’étude classique d’Abbott, 1957 et les remarques de Kister, 1964). C’est précisément le processus de transmission qui est au cœur de ces deux destins opposés : le Ta’rîkh al-khulafâ’ n’a pas trouvé son Ibn Hishâm (m. 218/833) pour en assurer la pérennité par un travail d’édition, au contraire de la biographie sacrée du Prophète. Parallèlement, la question de l’empreinte d’Ibn Hishâm sur le texte original d’Ibn Isâq pose bien entendu d’épineux problèmes. On pourrait multiplier les exemples, à l’instar de celui de Sayf b. ʿUmar (m. 180/796) qui a fait l’objet d’importantes discussions au cours des dernières années (Landau-Tasseron, 1990 ; al-Samarrai, 2002 ; Cameron, 2001).

19Cette thématique de la transmission a trouvé un écho récent dans le champ des études islamiques, en particulier grâce aux travaux pionniers de G. Schoeler, qui visent notamment à se départir de la dichotomie trompeuse entre transmissions orale et écrite (Schoeler, 2002). La question de la déformation inhérente au processus transmissif a généralement été analysée par les chercheurs modernes en termes de falsification volontaire, de manipulation illicite suivant des buts précis. De telles pratiques sont évidentes et attestées. Il n’en reste pas moins qu’une étude pointue de la transmission au cours des premiers siècles de l’islam, a montré qu’il ne faut pas concevoir toute « déformation » sous un angle aussi négatif. Étudiant l’exemple spécifique de la poésie, G. Schœler conclut :

« on ne se souciait donc pas tellement, à l’époque, de la préservation de l’exactitude textuelle au cours du processus de transmission, ni de la fidélité à l’original. Ce qui importait, c’était plutôt la préservation, et même l’amélioration de la qualité artistique et linguistique de la poésie à transmettre » (Schoeler, 2002 : 21).

20C. F. Robinson va dans le même sens, estimant que les transmetteurs ne prenaient pas seulement des libertés avec le texte : ils le généraient eux-mêmes et, ce faisant, ils transmettaient selon des règles normales à leur époque, tout en s’accommodant très bien de reconstructions multiples (Robinson, 2003 : 38 et 79).

21Au-delà de la transmission des textes eux-mêmes, c’est plus largement la question de la transmission de l’information à intention historique qui a retenu l’attention des chercheurs, en particulier entre les différentes communautés et les différentes historiographies à l’œuvre dans le Proche-Orient médiéval. Si cette circulation de l’information avait été repérée très tôt, c’est surtout sous l’impulsion de L. I. Conrad qu’a véritablement émergé l’étude de cette « transmission interculturelle » (voir surtout Conrad, 1988 et 1992 ; Hoyland, 1997). C’est ainsi les circuits de transmission entre les sources non musulmanes qui ont été mis au jour, et plus largement la porosité des frontières entre les différentes communautés du Proche-Orient. Ajoutons que les sources non musulmanes peuvent de surcroît offrir des accès vers une historiographie islamique perdue sous réserve d’une méthodologie appropriée (Borrut, 2005, 2009 et 2011). Ceci suggère d’ailleurs que la dichotomie classique entre sources islamiques « internes » et sources non musulmanes dites « externes » doit être rejetée, constat qui invite à s’interroger sur la validité des reproches qui avaient été formulés à l’encontre d’Alfred-Louis de Prémare, accusé par certains d’avoir majoré les sources « externes » (Benkheira, 2005 ; Charfi, 2008 : 170). C’est dans ces directions que nous entraînent plusieurs contributions réunies dans ce volume, qui proposent des exemples concrets de ces processus transmissifs et illustrent les modalités pratiques d’écriture de l’histoire ainsi que la circulation de l’information entre les différentes historiographies à l’œuvre dans le Moyen-Orient et le jeune Empire islamique.

22C’est tout d’abord le cas avec l’étude de Christian Robin, qui s’attaque au délicat problème de l’écriture de l’histoire dans l’Arabie à la veille de l’islam. Autour d’un exemple précis, celui de l’incendie de l’église de afâr (Yémen) par les Aksumites en 522, il met en lumière une écriture de l’histoire inscrite dans la pierre, qui fait l’objet d’une actualisation rapide de l’information (trois inscriptions datées de juin et juillet 523). En confrontant cette documentation épigraphique à différentes sources manuscrites prioritairement syriaques, il montre que c’est paradoxalement la lettre la plus ancienne rapportant les événements qui propose une version douteuse. Des sources plus tardives corroborent au contraire les témoignages lapidaires rédigés quelques mois seulement après les faits.

23Étienne de La Vaissière s’intéresse pour sa part à deux épisodes distincts de la conquête de l’Asie Centrale par les musulmans, le traité de reddition de Samarcande en 712 et la campagne de 722 qui se solde notamment par la prise de Khodjent et de la forteresse du mont Mugh. L’intérêt majeur de ces épisodes est qu’ils bénéficient d’un riche traitement tant dans les sources narratives islamiques que dans les archives sogdiennes ou les chroniques chinoises. Étienne de La Vaissière est ainsi en mesure de démontrer la similarité frappante entre les informations offertes par les sources musulmanes et non musulmanes. L’exemple le plus spectaculaire est constitué par un rapport d’espion sogdien contemporain des épisodes de 722 qui livre des données en tous points identiques avec la narration plus tardive d’al-abarî (m. 310/923).

24Alors que la fiabilité des sources musulmanes classiques est volontiers mise en doute dès lors qu’elles traitent des débuts de l’islam, ces éléments invitent à s’interroger sur la qualité remarquable de la transmission de certaines informations. Sans doute faut-il ajouter que les discussions sur les problèmes posés par les sources pour les débuts de l’islam demeurent trop souvent limitées aux espaces centraux du califat et négligent le fait que les sources chinoises ou bien des documents sogdiens contemporains confirment en maintes occasions les données des chroniques arabo-musulmanes, pour se limiter à l’exemple de l’Asie Centrale. A contrario, Christian Robin met en évidence que les sources anciennes ne garantissent pas nécessairement une information plus exacte que des textes postérieurs, soulignant ainsi que les voies de la transmission sont parfois bien sinueuses. Ces mécanismes transmissifs doivent en conséquence retenir toute l’attention des chercheurs.

25Poursuivant l’enquête du côté des acteurs de la transmission, Viviane Comerro s’arrête sur Ibn ‘Abbâs (m. 68/687-688), l’une des figures incontournables du savoir islamique. Elle montre qu’au-delà de l’image stéréotypée d’un Compagnon et savant érigé en modèle, se dessine en creux un autre portrait dans les textes, celui d’un acteur politique au cœur de l’action dans la compétition pour le pouvoir. Ce faisant, elle dévoile en miroir la fabrique d’une mémoire du Compagnon et du savant qu’il convient d’interroger pour faire émerger des figures à comprendre dans toute leur épaisseur historique. Nous retrouvons là un autre souci cher à Alfred-Louis de Prémare qui avait consacré plusieurs enquêtes à des personnages clefs de l’Islam premier, à l’instar de ufayl b. ‘Amr al-Dawsî, Tamîm al-Dârî et de Wahb b. al-Munabbih (De Prémare, 1999, 2005b et 2005c).

26Les traditionnistes et savants médiévaux qui construisent pareilles images n’ont toutefois pas le monopole de la fabrique de l’histoire. Et les acteurs de l’écriture de l’histoire ne sont pas toujours ceux que l’on croit. Gabriel Martinez-Gros souligne en effet combien les constructions historiographiques opérées par des chercheurs modernes ont pu oblitérer notre lecture du passé. Déplaçant l’enquête sur le terrain andalou, il relève que ce n’est qu’au xixe siècle, dans l’œuvre d’A. Conde et de R. Dozy, qu’Ibn afûn (m. 305/917) s’affirme comme la figure d’un bandit populaire, et non dans les sources médiévales qui offrent un portrait résolument différent du rebelle.

27Les situations étudiées par Viviane Comerro et Gabriel Martinez-Gros ne sont pas isolées. Songeons notamment au cas de la fameuse Révolution abbasside qui fit l’objet de nombre de reconstructions tant médiévales que modernes (Humphreys, 1991 : 104-127 ; Borrut, 2011 : 321-381). On pourrait aisément multiplier les exemples, mais il suffit de souligner la prégnance de ces vulgates médiévales et modernes qui connurent parfois un succès considérable et conditionnent ainsi durablement notre lecture de l’histoire. Ces éléments invitent naturellement à envisager les conditions concrètes de l’élaboration de ces vulgates, en particulier les processus de codification et de canonisation qui président à l’émergence d’écrits d’autorité.

28Le concept de canon a fait l’objet d’analyses minutieuses, en particulier le champ des études bibliques, avant de retenir plus récemment l’attention des spécialistes de l’islam. L’étude la plus aboutie en la matière est à n’en point douter celle que Jonathan Brown vient de consacrer à la canonisation de Bukhârî (m. 256/870) et de Muslim (m. 261/875), c’est-à-dire aux saiayn, les deux recueils les plus fondamentaux en matière de hadith dans la tradition sunnite (Brown, 2007). Il y met notamment en lumière la place décisive qu’occupe le long ive/xe siècle, qui se donne à lire comme une période de canonisation intensive. Il rejoint ainsi les remarques de Claude Gilliot, qui note que l’époque est marquée par un profond effort de « codification dans pratiquement tous les domaines : grammaire, poésie, littérature, critères pour accepter les traditions prophétiques, exégèse, jurisprudence, théologie, etc. ». Ces évolutions participent d’un « moment impérial » (Gilliot, 2006 : 49) et il n’est sans doute pas inutile de souligner que cette chronologie coïncide avec celle évoquée plus haut au sujet de l’imposition d’une vulgate historiographique. À vrai dire, la question de la canonisation est tout à fait centrale voire première en islam puisque, comme le montre Anne-Sylvie Boisliveau, l’une des spécificités du texte coranique est qu’il annonce lui-même sa propre canonisation. L’enjeu est bien entendu d’affirmer l’autorité canonique des « récitations muhammadiennes », qui aurait servit de préalable à la canonisation proprement dite du Coran.

29Si la question spécifique du processus de canonisation du corpus coranique – et des mécanismes inhérents de sélection – dépasse de beaucoup les objectifs de ce volume, il faut toutefois noter que, dans le Coran, le Vrai va de soi. Dès que l’on s’extrait du strict texte coranique, l’introduction d’une procédure extérieure d’attestation de la vérité s’avère toutefois bien souvent indispensable, ainsi qu’en témoignent les champs du hadith et de l’historiographie (Cheddadi, 2004 : 244-245). La formule adoptée s’articule autour de ce qui constitue sans doute la « caractéristique [formelle] la plus distinctive » (Robinson, 2003 : 92) du hadith et de l’historiographie islamique, le couple isnâd/matn (ou isnâd/khabar dans le cas de l’historiographie).

30C’est la question de l’authenticité des éléments ainsi transmis qui est en jeu et qui a donc logiquement retenu l’attention des savants tant médiévaux que modernes. Sans doute ne faut-il d’ailleurs guère s’étonner de l’obsession des chercheurs modernes pour l’authenticité textuelle, puisqu’elle fait au fond écho à celle des savants musulmans dès le temps du Prophète (Brown, 2009 : 271-272). C’est pourquoi les efforts de canonisation des corpus de hadith s’accompagnèrent de l’émergence d’une théorie de l’authenticité, formulée en particulier par ‘Abd al-Ramân al-Râmahurmuzî (m. 360/971) (Hilali, 2005). Cette théorisation se révèle concomitante du processus de canonisation des aîayn, ce qui ne signifie toutefois pas que pareille théorie ne connut pas d’entorses. Jonathan Brown relève en effet que des notions plus pragmatiques, comme celle d’utilité, se substituèrent à l’occasion aux seuls critères d’authenticité. C’est précisément ce concept d’utilité qui présida à la canonisation du Sunan d’Ibn Majah (m. 273/887), qui devait s’imposer comme l’un des Six Livres canoniques (al-kutub al-sitta), quand bien même l’ouvrage avait constamment fait l’objet de critiques acerbes de la part des ulémas en raison de la présence de matériau jugé peu fiable.

31Corollaire de ce travail de canonisation des grands corpus de hadith, Jens Scheiner met en évidence un profond effort de codification des règles d’enseignement de la discipline, en particulier sous l’impulsion d’al-âkim al-Naysâbûrî (m. 405/1014) (dont le rôle central dans la canonisation des aîayn a par ailleurs été souligné par J. Brown, 2007 : 154-206). Ce n’est pas là le seul apport de l’enquête de Jens Scheiner, qui s’intéresse plus particulièrement au traité d’Ibn al-alâ al-Shahrazûrî (m. 643/1245), qui détaille les pratiques à adopter tant par les enseignants que par les étudiants, et montre qu’al-Sam‘ânî (m. 562/1166) servit de source directe à la composition de ces chapitres de la Muqaddima d’Ibn al-alâ.

32Ce vaste effort d’écriture et de réécriture, de codification et de canonisation touche donc pratiquement tous les domaines, de la tradition scripturaire à l’imposition d’une vulgate historiographique visant à délimiter le champ des passés autorisés, sans négliger l’important travail d’élaboration du formulaire, de définition des rituels islamiques (Donner, 2010b) ou d’imposition d’un lexique du pouvoir. Semblable effort de réécriture n’est pas spécifique à l’islam, si l’on songe que ce sont plus largement toutes les religions révélées qui paraissent avoir occulté les conditions historiques de leur naissance et les processus menant à leurs premiers développements (Décobert, 1990 et 1991).

33En l’état actuel de la recherche sur les débuts de l’islam, cette situation impose donc d’analyser les mécanismes concrets de l’écriture de l’histoire ainsi que les conditions de circulation de l’information à intention historique. De conduire également l’enquête du côté de la tradition scripturaire. D’étudier en outre les processus de canonisation ou, le cas échéant, de dé-canonisation pour laisser la place à l’affirmation de versions concurrentes. De retracer l’histoire des textes en considérant leur transmission comme un objet historique à part entière. De s’interroger enfin sur ce que l’on croit savoir des débuts de l’islam, c’est-à-dire sur les conditions de la connaissance historique en somme.

34L’intérêt épistémologique de la démarche est évident dans la mesure où la tâche est particulièrement ardue : il s’agit en effet dans une large mesure de faire l’histoire d’un vide historiographique tout en essayant de répondre à des défis méthodologiques formidables. Ce faisant, le parcours proposé par ce volume se donne à lire en écho des centres d’intérêts majeurs d’Alfred-Louis de Prémare : nous nous situons en quelque sorte précisément dans l’entre-deux dont il avait judicieusement fait le sous-titre de son ouvrage consacré aux Fondations de l’Islam tiraillées entre écriture et histoire.

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Notes

1  Les conséquences à long terme de ce choix sont pour le moins paradoxales, si l’on songe qu’elles favorisèrent nettement les dessins abbassides et ceux d’autres opposants aux Omeyyades pouvant se réclamer d’une parenté plus proche avec le Prophète (Johns, 2003 : 432-433).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Antoine Borrut, « Introduction : la fabrique de l’histoire et de la tradition islamiques », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 129 | juillet 2011, mis en ligne le 16 juillet 2011, consulté le 24 octobre 2017. URL : http://remmm.revues.org/7053

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Auteur

Antoine Borrut

 

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