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Le Coran, production littéraire de l’Antiquité tardive ou Mahomet interprète dans le “lectionnaire arabe” de La Mecque*

The Qur’an as a literary production of Late Antiquity, or: Muhammad as interpreter in the Meccan “Arabic lectionary”
Claude Gilliot
p. 31-56

Résumés

Il est traité ici de l’activité exégétique de Mahomet dans certains passages ou dans une partie du vocabulaire du lectionnaire (syriaque : qeryânâ) mecquois (le « Coran » mecquois). En effet Mahomet y apparaît parfois comme interprétant des passages ou des logia d’écritures antérieures qui elles n’étaient pas en arabe. Interpréter doit s’entendre ici dans le double sens que ce verbe a en français : traduire, ou mieux transposer, et expliquer. Cette pratique du targum existait avant lui chez les juifs qui traduisaient et expliquaient le texte hébreu en araméen. C’était également la pratique des Églises de langue syriaque qui disposaient du Diatessaron et de plusieurs lectionnaires qui contenaient des choix de texte pour l’usage liturgique.

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Texte intégral

  • *  Cette contribution est la seconde partie d’un ensemble, v. Gilliot, 2011a. Que notre collègue, Mon (...)
  • 1 « L’Arabie fut jadis la patrie et la seconde mère de nombreux hérétiques, et de sectes qui s’étaien (...)

Arabiam fuisse olim plurimorum hereticorum patriam, sectarumque, a vere religione declinantium saecundam matrem, non ignorabit, is qui annales ecclesiasticos, vel per transennam inspexerit, adeo ut, si haec regio ex rerum, quas gignit optimarum abundantia felix, certe propter haereticorum multitudinem, infelicissima vocetur oporteat (Unge Andreas, 1718 : 1)1

Le Coran en amont et le Coran avant le Coran

  • 2 Innâ anzalnâhu qurʾânan ʿarabiyyan : « Nous l’avons fait descendre [le livre] en un lectionnaire ar (...)

1Le Coran est né dans un milieu, dans un espace culturel, en un temps donné, comme n’importe quelle autre production culturelle ou littéraire. Rien ne vient de rien, hormis la création ex nihilo par Dieu. Or cela qui est généralement accepté pour la Bible, qu’il s’agisse des Écritures vétéro-testamentaires ou néo-testamentaires, fait encore problème pour certains, dès lors qu’il est question du Coran. Cette constatation a de quoi surprendre dans la mesure où la tradition musulmane interprétante, historique, pseudo-historique, voire légendaire, qui pourtant confesse l’origine purement divine du « lectionnaire arabe »2 qui a nom Coran, laisse affleurer en beaucoup de ses récits ou traditions, souvent contradictoires – contradictions qui font que les chercheurs ne seront jamais au chômage –, les éléments d’une histoire du « Coran en amont » et du « Coran avant le Coran ».

2Dans des études précédentes nous avions considéré équivalentes les deux expressions « le Coran en amont » et « le Coran avant le Coran », à savoir le Coran avant le Coran dit « othmanien », réservant l’appellation « le Coran en aval » au Coran soi-disant othmanien (Gilliot, 2006 : 43 ; 2007a : 89 ; 2007b : 55-6).

  • 3  Terme rarement défini dès qu’il s’agit des études coraniques, ce qui en fait, en réalité souvent, (...)

3Il nous semble désormais que la dénomination « en amont » est plus globale et plus extensive : elle renvoie à l’ensemble des processus qui ont précédé l’établissement du codex dit othmanien : les emprunts à des traditions religieuses antérieures et leur collecte (i.e. « le Coran avant le Coran »), ce que l’on dénomme souvent depuis peu « intertextualité » (Gfrereis, 1999 : 91-2)3, mais aussi la délivrance par Mahomet de son message comme venant de Dieu, et ce sous forme de révélations successives, puis la mémorisation et certaines formes de consignation par écrit de ce même message.

4Quant à l’appellation « le Coran avant le Coran », elle est moins extensive et renvoie aux emprunts à des traditions religieuses antérieures et à leur collecte, et ce, essentiellement pour nous ici, durant les périodes mecquoises. C’est à ce propos que nous avons traité des « collectes » du « lectionnaire arabe mecquois » ou de « l’activité exégétique de Mahomet » dans ce même lectionnaire mecquois (Gilliot, 2011b). Il n’est pas jusqu’au texte coranique lui-même qui ne fournisse des pistes de recherche en ce sens, voire des incitations à aller dans cette direction.

Le Coran avant le Coran, ou le Coran sur sa propre « préhistoire »

5Par préhistoire du Coran nous n’entendons pas ici les mots, passages ou thèmes coraniques qui sont ou pourraient être empruntés au judaïsme, au christianisme, à diverses formes de judéo-christianisme, au manichéisme, au gnosticisme, et évidemment à « la religion patrimoniale arabe ancienne » (Rudolph, 1966 : 304-8 ; Becker, RGG, III, 709-10 ; Hartmann, RGG, I, 648-54), etc. (Gilliot, 2011a), mais de ces mots, expressions, passages ou thèmes coraniques qui paraissent faire allusion à un « texte » ou à une « source » orale duquel le Coran pourrait être dépendant.

6Le Coran étant un texte qui se réfère très souvent à lui-même, ce que l’on qualifie maintenant de texte « auto-référentiel » (Wild, 2006), il revient sur ce qu’il a dit, il se qualifie lui-même. Mais il prête aussi la parole à des objectants et à des adversaires, réels ou fictifs, et ce dans une forme de contre discours (Azaiez, 2008), ou « d’arrière-discours » (Arkoun, 1982 : 31), puis il leur donne la riposte. Ce que faisant, il lui arrive de laisser entrevoir quelques-uns des pans de son archéologie.

7C’est ainsi que l’on a pu parler de « la terminologie musulmane savante des différentes couches du Coran » (Lüling, 1974 : 5, 62-3, 206-7, 209, mukam vs. mutashâbih ; mufaṣṣal, ibid. et 111, 427 ; Lüling, 2003 : 12-3, 69, 111; cf. Sfar, 2000 : 15-55), que nous examinerons en partie ici, et plus particulièrement celle qui a trait au champ sémantique de l’interprétation, du commentaire, de l’adaptation, voire de la « traduction ». De fait, comme nous le verrons, le « lectionnaire arabe » de la période mecquoise sait se faire interprète, dans le double sens d’exégète et de « traducteur », de passages, de logia, voire d’extraits d’Écritures ou de traditions religieuses antérieures. Bien plus, son insistance sur sa propre arabité donne à penser qu’il veut se distinguer d’un lectionnaire ou d’éléments de lectionnaires qui, eux, n’étaient pas en arabe, ce pour quoi il nous faut d’abord passer par le détour d’une pratique connue dans l’Antiquité tardive, celle des lectionnaires en usage dans la liturgie des Églises de langue syriaque ou araméenne.

Les chrétientés syriaques et l’usage du lectionnaire

8Le spécialiste des premières littératures chrétiennes, J. Bowman (1967 et 1983) a attiré l’attention sur l’existence de monophysites à Najran au nord du Yémen (les martyrs de Najran sous le roi judaïsant de imyar, Dhû Nuwâs, ca. 520) et parmi les confédérations arabes, e.g. les Ghassanides, mais aussi les Lakhmides dont la capitale du royaume était îra (Toral-Niehoff, 2010 ; Gilliot, 2007b : 66-76, sur les relations entre La Mecque et îra). Pour lui, la prophétologie du Coran et son contenu biblique pourraient s’expliquer par le fait que Mahomet était en contact avec des Jacobites (monophysites), chez lesquels le Diatessaron de Tatien (m. 170) était en usage, considéré qu’il était comme le texte normal des évangiles.

9Rappelons qu’on appelle Diatessaron « l’Évangile à partir des quatre évangiles », « L’Harmonie des évangiles » (il y eut d’autres « Harmonie des évangiles » que celle de Tatien), ou « L’Évangile intégré », un texte probablement rédigé à l’origine en syriaque qui suppose la concordance et l’harmonie entre les quatre évangiles. Il fut pendant longtemps le seul texte des évangiles en usage dans la liturgie des églises de langue syriaque (Leclercq, 1921 ; Bolgiani, 2006 ; Van Reeth, 2004 : 155-6). Jusqu’à nos jours, plusieurs de ces églises l’utilisent durant la semaine sainte (celle qui précède le jour de Pâques).

10Utilisant ces sources, y compris aussi des passages des évangiles dits apocryphes, Mahomet et ceux qui l’ont aidé auraient ainsi constitué leur propre lectionnaire (qurʾân, mot qui n’est pas arabe, mais qui vient du syriaque qeryânâ, i.e. lectionnaire), pour leurs propres besoins. Nous disons Mahomet et ceux qui l’ont aidé, car « […] la possibilité n’est pas à écarter que le Coran ait été établi à l’intérieur d’un groupe dont Mahomet aurait été le parangon » (Gilliot, 1996 : 26), et l’on a même parlé à ce propos de « communauté sectaire, proche du monophysisme syrien radical et du manichéisme, et qui attendait la parousie dans un avenir immédiat » (Van Reeth, 2006 : 73).

  • 4  Nous suivons l’usage orthographique répandu avant ca. 1990, plutôt que Torah, ou pire encore Thora (...)

11Les églises orientales suivaient la coutume juive de la lecture publique de l’Écriture, selon le mode du lectionnaire (ktaba d-qeryânâ), contenant des extraits de la Loi (uraitha ou ktaba d-orayta, livre de la Tora, ou Pentateuque)4, des livres des saints Prophètes (ktabe d-anbiye qaddishe) et des Actes des Apôtres (praksis da-tres’ar shlihe qaddishe). De même l’évangile ne contenait que des sélections des quatre évangiles, par exemple sous la forme du Diatessaron. Un autre volume, appelé Shliha, contenait des choix des épîtres de Paul apôtre (aggrata d-Pa’olos shliha), ou des épîtres des apôtres (aggrata d-shlihé), en général ; un autre encore, les psaumes (ktaba d-mazmore d-Dawid). Un dernier enfin, appelé Turguma (interprétation, commentaire) pouvait contenir des homélies métriques parénétiques (mêmrê) ; on en lisait des passages après la qeryânâ et la Shliha. C’est ainsi que la mêmrâ, attribuée à Jacques de Serugh/Jacob de Saruq (m. 521), sur les Sept Dormants d’Ephèse en syriaque, son sermon sur Alexandre le Grand, « le roi croyant », et sur la porte qu’il fit construire, selon la légende, contre Gog et Magog (Budge, 1889). On sait maintenant que l’attribution de ce dernier poème à Jacob de Saruq est insoutenable (van Donzel, 2010 : 21-2). Ces textes étaient lus à l’église, probablement comme une turguma (traduction et commentaire). Le Coran (mecquois), de par son appellation et de par une grande partie de son contenu, fait penser à un lectionnaire liturgique, et contient justement des éléments des récits qui viennent d’être évoqués (sourate 18).

12Les bases de cette pratique ayant été brièvement exposées, nous pouvons revenir à notre objet, le « lectionnaire arabe ».

Ce « lectionnaire » est en arabe, « interprétant/commentant » un « lectionnaire » non arabe

13Outre les réflexions de G. Lüling sur « la terminologie musulmane savante des différentes couches du Coran » (Lüling, 2003 : 12, passim ; v. supra), qui nous ont stimulé dans cette démarche, il faut mentionner une autre incitation, venant, elle, de Ch. Luxenberg : « Si Coran signifie vraiment lectionnaire, on peut supposer que le Coran s’est d’abord donné à comprendre comme n’étant rien d’autre qu’un livre liturgique comportant des textes choisis de l’Écriture (Ancien et Nouveau Testament, ou autres écrits judéo-chrétiens anciens) et aucunement comme un substitut de l’Écriture elle-même, soit une Écriture autonome. D’où les nombreuses allusions à l’Écriture, sans la connaissance de laquelle le Coran peut sembler souvent au lecteur un livre pourvu de sept sceaux » [qui en empêchent la compréhension] (Luxenberg, 2000 : 79 ; 2004 : 111 ; 2007 : 104). Enfin les fines analyses de Jan Van Reeth ont également exercé leur influence sur la progression de notre réflexion.

14Si l’on ajoute à la terminologie ci-dessus évoquée et à l’orbe liturgique du Coran, le fait que ce lectionnaire mecquois, de par son genre littéraire, stylistique et liturgique, rappelle indéniablement celui des psaumes, ainsi qu’on l’a remarqué anciennement (Hirschfeld, 1878 : 15-9, 31-2, 43-7 ; 1886 : 27-33 ; 1902 : 73-8) et récemment (Neuwirth, 2008, sur Ps 104 et 126), l’on comprendra qu’on se tourne vers ce lectionnaire pour savoir ce qu’il dit de lui-même. Il est, en de très nombreux passages, dans la situation où serait le livre des Psaumes, si nous n’avions pas le Pentateuque et les livres historiques de l’Ancien Testament : allusions à des récits, à des thèmes que l’on ne peut comprendre sans le Pentateuque et sans les livres historiques, mais aussi changements abrupts de sujets à l’intérieur du même psaume (ou sourate, pour le Coran), répétitions du même sujet ou du même thème, « litanies », rappels de ce qu’ont fait ou subi les pères et l’agir divin à leur endroit (dhikr et sa racine pour le Coran), etc.

15Il n’est pas étonnant que les Psaumes aient été connus plus que tout par Mahomet, parangon du groupe qui l’aidait, avec le Pentateuque, les deux seuls livres de l’Ancien Testament nommés dans le Coran (Hirschfeld, 1878 : 32-42 ; 1886 : 18-27), « dans la mesure où ils étaient constamment dans la bouche des juifs en tant que formules de prière » (Hirschfeld, 1878 : 31-2 ; 1886 : 27). En un certain sens, Mahomet « met la Tora et les Psaumes sur le même plan » (Hirschfeld, 1886 : 27) : « Nous avons donné à Moïse le Livre » (Q 17,1) et « et nous avons donné les Psaumes à David » (Q 17,55). Ce qu’on peut probablement mettre en relation avec Q 26 (Shuʿarâʾ), « C’est une révélation en langue arabe claire » (traduction provisoire). Ceci se trouvait déjà dans les Psaumes des anciens (zubur, plutôt que « livres » », comme l’a bien vu Sfar, 2000 : 108 ; cf. Van Reeth, 2006 : 77). On comprend très bien que les Psaumes aient exercé « un puissant attrait » sur l’âme de Mahomet (einen mächtigen Reiz auf sein Gemüth ausübten) qui « non seulement les cite, mais encore les imite » (Hirschfeld, 1886 : 27). Cela appert dès la sourate liminaire de la collection du Coran : avec ses courtes phrases, elle ressemble à un psaume et son sixième verset : « Dirige-nous dans le chemin droit », semble être une réminiscence de Ps 27,11 : « Enseigne-moi, Dieu ta voie, conduis-moi sur un chemin de droiture ». La connaissance que Mahomet avait des psaumes paraît être chronologiquement ancienne dans le Coran : « La nuit du Décret est meilleure que mille mois » (Q 97,3), rappelle : « Un jour dans tes parvis en vaut mille » (Ps 84,11) (Hirschfeld, 1886 : 27 ; cf. Q 32,5/Ps. 90,4). Ou mieux encore : « Un seul jour, pour Dieu, est comme mille ans » (Q 22,47) (Geiger, 1902 : 76).

16Pour lors, commençons par l’insistance quasi obsessionnelle que met le Coran à décliner sur tous les tons ses titres d’arabité, ici à l’exemple de Q 16 (Nal), 103 : « Nous savons bien qu’ils disent : “Un homme l’instruit (i.e. Mahomet)”. La langue de celui qu’ils veulent insinuer est une langue barbare, et vous voyez que le Coran est un livre arabe clair (lisânu alladhî yulidûna ilayhi aʿjamiyyun wa hâdhâ lisânun ʿarabiyyun mubîn) » (trad. Kazimirski, modifiée par nous ; traduction provisoire).

  • 5  Selon certains, al-asan al-Barî considérait que la sourate était médinoise à partir du verset 41 (...)
  • 6  Le Père Ludovico Marracci, o.m.d. (1612-1700), qui a fait un excellent travail, savait déjà à trav (...)
  • 7  Blachère, II, 396, a une formulation ambiguë : « v. Qatâda chez Râzî », il semble suggérer que Qat (...)
  • 8  Râzî, ibid. Telle est également l’opinion de ʿAbd al-Razzâq al-anʿânî (m. 211/827), Tafsîr, II, 2 (...)

17La plupart des anciens exégètes musulmans considèrent cette sourate mecquoise, hormis quelques versets ; ainsi Ibn ʿAbbâs (m. 69/688), ʿIkrima (m. 105/723 ; mais de ce dernier, on rapporte également qu’elle est médinoise), al-asan al-Barî (m. 110/728) (Qurubî, X : 65)5, al-Shaʿbî (m. 103/721 ; Samarqandî, II, 227), etc., avec quelques interpolations médinoises, ainsi Ibn ʿAbbâs pour les versets 126-9 qui auraient été révélés entre La Mecque et Médine, alors que Mahomet rentrait de Uud (Makkî b. Abî âlib, Tafsîr, VI, 3943 ; Qurubî, X : 201)6. Ou encore, selon le même, les versets 95-97 sont médinois (Qurubî, X : 65). Pour certains, cette sourate est médinoise du début au verset 40 (kun fa-yakûn). On rapporte le contraire de Qatâda b. Diʿâma (m. 118/736) : elle est mecquoise du début au verset 40, mais médinoise pour le reste (Râzî, XIX : 117)7. L’exégète et théologien muʿtazilite Abû Bakr Ibn Kaysân al-Aamm (m. 200/816, ou 201), considéré comme un théologien marginal par les muʿtazilites, la tenait pour entièrement médinoise8.

  • 9  Watt, 1970: 207. Watt a numéroté lui-même les classifications chronologiques de Muir, Nöldeke et G (...)

18Pour ce qui est de l’ordre chronologique, elle occupe le 70e rang dans le classement du codex attribué à Jaʿfar al-âdiq (m. 148/765) (Jeffery, 1937 : 330-1), ordre qui est repris dans l’édition du Coran dite du Caire. Voici son rang selon le classement proposé par plusieurs orientalistes9 : Muir (1878 : 44) : 88e, première période médinoise ; Nöldeke (GdQ, I : 145-9) : 73e, 3e période mecquoise avec quelques possibles interpolations médinoises ; Grimme (II, 26-7) : 83e, dernière période mecquoise, hormis les versets 110-124 ou 110-128, qui sont Médinois ; Hirschfeld (1902 : 114) : mecquoise du 5e type, i.e. révélations descriptives, sauf « 1-114 », leg. 113 ; 114-128 [avec un point d’interrogation chez Hirschfeld], qui sont médinois ; Blachère (II : XV et 416) : 75e, verset 110, interpolation.

19Nous pouvons conclure que, selon la majorité des musulmans et des orientalistes, le verset que nous avons cité appartient à la [3ème ? ou dernière ?] période mecquoise. Ce verset fera l’objet de deux remarques.

Ce verset 103 est dans un groupe de versets (Q 16, 101-3) « chargés d’auto-référentialité » (Wild, 2006 : 148)

20Le mot lisân est utilisé dans plusieurs autres passages du Coran avec le sens non métaphorique de langue en tant qu’organe de la parole. Certaines de ses occurrences ne se réfèrent pas à la langue arabe, mais à la communication prophétique (Q 28, 34 ; 19, 97 ; 44, 58, ce dernier exemple devant être mis en relation avec Q 54, 17 et 22, 40). En Q 20, 27, où Moïse déclare : « Et dénoue le nœud de ma langue (min lisânî) » et aussi Q 28, 34 : « Mon frère Aaron a l’élocution plus facile que moi (afau minnî lisânan, mot à mot : « est plus disert que moi en langue/parole »), nous avons une réminiscence de Ex 4, 14-15 : « N’y a-t-il pas Aaron ton frère, le lévite ? Je sais qu'il parle bien, lui […]. Tu lui parleras et tu mettras les paroles dans sa bouche. Moi, je serai avec ta bouche et avec sa bouche ».

21L’expression lisân ʿarabî figure trois fois dans le Coran, toutes dans la période mecquoise (Q 16, 103 ; 26, 195 ; 46, 12), avec le sens métaphorique de langue, c’est-à-dire de parole. Comme le Coran est très auto-référentiel, il est en quelque sorte conscient par rapport à sa propre langue (Jenssen, 2001 : 132a). Il ne dit pas seulement qu’il est en arabe ou en langue arabe, mais il semble déclarer qu’il est dans une langue claire (mubîn) : « Nous l’avons fait descendre un Coran [ou : lectionnaire] arabe (qurʾânan ʿarabiyyan) » (Q 12, 2 ; 20, 113) ; « Nous l’avons fait descendre une sentence arabe (ukman ʿarabiyyan) » (Q 13, 37) (avec l’ambivalence de « sentence » en français : jugement/code décisif et propos de sagesse. Anglais : decisive utterance ; all. : Rechsprechung) ; « un lectionnaire arabe (qurʾânan ʿarabiyyan) » (Q 39,28 ; 41,3 ; 42,7 : 43, 3) ; « Et cela est un livre confirmant [celui de Moïse] en langue arabe (lisânan ʿarabiyyan) » (Q 46, 12) ; « en langue arabe claire (bi-lisânin ʿarabiyyinmubîn) » (Q 16, 103 ; 26, 195) (Gilliot et Larcher, 2003 : 113a).

22Les raisons pour lesquelles le Coran insiste tant sur l’identité et la valeur de sa propre langue paraissent polémiques et apologétiques. L’argument de son caractère arabe est à mettre en relation avec Q 14,4 : « Nous n’avons jamais envoyé de messager que s’exprimant dans la langue de son peuple (bi-lisâni qawmihi), de sorte qu’il pût rendre le message clair pour eux (li-yubayyina lahum) ». Cette déclaration qui met l’accent sur la langue du messager (Mahomet ?) et de son peuple (les Arabes) peut être entendue comme une expression de la nature ethnocentrique de cette mission prophétique, mais aussi comme une « preuve divine » de son universalité, contestant ainsi une autre langue sacrée, l’hébreu (Wansbrough, 1977 : 52-3, 98), ou vraisemblablement aussi le syriaque, ou l’araméen (considéré aussi, dans une certaine mesure, comme langue sacrée ; Van Reeth, 2005), langues probables de certains des collaborateurs ou informateurs de Mahomet (Gilliot : 1998 ; 2002 : 513 ; 2005a).

23Mais en revenant régulièrement sur sa langue, le Coran répond aussi aux accusations qui furent adressées à Mahomet durant la période mecquoise : Q 16 (Nal), 103 : « Nous savons bien qu’ils disent : “En fait, c’est un homme qui l’instruit”. La langue de celui qu’ils insinuent est barbare, alors que ceci est une langue arabe claire ». Les commentateurs expliquent yulidûna (lecture coufienne : yaladûna) (abarî, Tafsîr, XIV : 180 ; ʿUmar, III : 34-5 ; Khaîb, IV : 689-90) par « incliner vers, avoir de l’inclination ou de l’affection pour » (Muqâtil, II : 487 ; Farrâʾ: II: 113). C’est la raison pour quoi, Marracci (398) traduit : « Lingua ad quam inclinant (idest, qua loquntur homines illi, a quibus dicunt Mahumetum doceri) est barbara ». George Sale (1697 ?-1736) qui est souvent dépendant de lui a traduit : « the tongue of the person unto whom they incline is a foreign tongue » (Sale : 207). Pourtant cette interprétation ne paraît pas convaincante. Il se pourrait que le contexte linguistique et social renvoie au syriaque : la racine arabe l--d, pourrait être une adaptation du syriaque l‘ez, « parler énigmatiquement », « faire allusion à », comme dans la racine arabe l-ġ-z. (Luxenberg, 2000 : 84-91 ; 2007 : 112-5 ; Gilliot, 2004 : 190-1).

24L’opposition entre aʿjamî, souvent compris comme barbare, étranger, et ʿarabî/arabe, acquiert son sens, si l’on examine Q 41 (Fuṣṣilat), 44 : « Si nous avions fait ce Coran (la récitation ou le lectionnaire) en une langue étrangère (qurʾânan aʿjamiyyan), ils auraient dit : Si, au moins, ses versets étaient clairs et distincts (fuṣṣilat âyâtuhu, ou : bien exposés, expliqués), mais c’est du barbare, [alors que l’auditeur est] arabe (aʿjamî wa ʿarabî) ».

25L’exégète al-Suddî l’Ancien (m. 128/745) interprète fuṣṣilat « rendus clairs » (buyyinat) (abarî, Tafsîr, XXIV : 127). Quant au commentateur al-Thaʿlabî (m. 427/1035), sans citer al-Suddî, il écrit : « dont les versets sont clairs ; ils nous parviennent de sorte que nous le comprenons. Nous sommes un peuple d’Arabes, nous n’avons rien à voir avec des non-Arabes (ʿajamiyya) » (Thaʿlabî, VIII : 298). Longtemps avant lui, Muqâtil b. Sulaymân (m. 150/767) commentait : « Pourquoi ces versets ne sont-ils pas exposés clairement en arabe, de sorte que nous le comprenions et que nous sachions ce que Mahomet dit ? (hallâ buyyinat bi-al-ʿarabiyyati attâ nafqahâ wa naʿlama mâ yaqûlu Muammad) » (Muqâtil, III ; 746).

26Ces passages auto-référentiels du lectionnaire (mecquois) semblent indiquer que ce Coran-là est une sorte de commentaire ou d’exégèse en arabe d’un livre non arabe ou de collections de « textes », ou de traditions, des logia, ou des parties d’un lectionnaire non arabe. Fait remarquable, le Coran ne nie pas que Mahomet aurait pu recevoir un enseignement d’informateurs, mais il insiste sur le fait que le message que Mahomet délivre est dans une langue que les Arabes comprennent : l’arabe.

Que signifie donc bi-lisânin ʿarabiyyin mubîn ?

27La traduction habituellement donnée de bi-lisânin ʿarabiyyin mubîn (Q 16, 103 ; 26, 195) : « en langue arabe claire » doit être examinée de près et dans le contexte dans lequel nous avons trouvé l’expression plus haut. Tout d’abord mubîn est le participe actif de la forme verbale causative et factitive abâna, que l’on comprend comme : « rendant [les choses] claires », et c’est ainsi que le comprennent al-Suddî et autres, ainsi que nous l’avons vu. C’est une telle compréhension que suggère aussi Q 14, 4 qui utilise la forme causative et factitive bayyana : « Nous n’avons jamais envoyé de messager que s’exprimant dans la langue de son peuple (bi-lisâni qawmihi), de sorte qu’il puisse rendre le message clair pour eux (li-yubayyina lahum) ».

28Cependant l’opposition adjectivale que l’on trouve en Q 16, 103 entre aʿjamî, d’une part, et ʿarabî et mubîn, d’autre part, a été entendue par la grande majorité des exégètes comme « barbare », i.e. non arabe (ʿajamî) et indistincte (aʿjamî), opposé à clair/pur arabe (Wansbrough, 1977 : 98-9 ; Larcher, 2003 : 108-9 ; Gilliot et Larcher, 2003 : 114-5). Cette opposition s’est établie progressivement dans l’imaginaire religieux des exégètes, sous l’influence de l’idée du iʿjâz (le fait que les hommes auraient été rendus incapables de produire quelque chose de semblable au Coran), tout d’abord in statu nascendi, puis d’un véritable dogme de « l’inimitabilité du Coran », jusque dans sa langue. Or il semblerait qu’à l’origine Mahomet ait tenté tout à fait consciemment de « créer un livre saint arabe, un qurʾân, correspondant à la qeryânâ chrétienne syriaque », ainsi que l’avait bien vu G. Widengren (1907-96) : « Muammad’s quite conscious effort to create an Arabic holy book, aurʾân,corresponding to the Christian Syriaceryânâ » (Widengren, 1955 : 152).

  • 10  Abû al-ʿIzz al-Wâsiî (m. 521/1127), al-Irshâd fî l-qirâʾât al-ʿashr, cité par Suyûî, Itqân, chap (...)

29Quant aux théologiens, de plus en plus habités par l’imaginaire religieux concernant la perfection absolue de l’arabe du Coran, ils se devaient de tenter de montrer que le Coran est dans une langue « douce, coulante, manifeste/claire/distincte (sahl, layyin, i) », en un mot « claire » : « Dans le Coran, il n’est aucune articulation (arf, « articulation » est ici empruntée à la linguistique moderne) qui soit inusuelle/obscure (gharîb), provenant de la manière de parler ces Qoreïchites (min lughat Quraysh), hormis trois, car la langue (kalâm) des Qoreïchites est douce, coulante et distincte, alors que celle des [autres] Arabes est non raffinée (washî), inusuelle/obscure »10. Ici, une étape supplémentaire a été franchie, mais elle l’avait été déjà bien avant, en direction de la soi-disant supériorité de la langue des Qoreïchites et la nature réputée qoreïchite de celle du Coran, ce dont nous ne traiterons pas ici (Gilliot et Larcher, 2003 : 115-21 ; Larcher, 2004, 2005, 2006 et 2008).

  • 11  L’anglais a emprunté plain au latin planus (plat, uni, facile, d’où clair, net), par l’intermédiai (...)

30Le qualificatif mubîn apparaît également dans un autre passage coranique de la dernière période mecquoise ou du début de la période médinoise, et que nous avons déjà rencontré, il s’agit de Q 12 (Yûsuf), 1-2 (chronologie : 77e pour Muir et Nöldeke ; 85e pour Grimme ; 53e pour l’édition cairote, hormis les versets 1-3, 7 classés médinois) (Watt, 1970 : 207 ; Aldeeb, 2008 : 15) : « Ce sont les versets/signes du livre clair/évident (tilka âyâtu l-kitâbi l-mubîn). Nous l’avons fait descendre un Coran [ou : lectionnaire] arabe (innâ anzalnâhu qurʾânan ʿarabiyyan). Peut-être comprendrez-vous ! ». Comme nous l’avons vu, mubîn signifie « rendant [les choses] claires », en opposition avec une lectionnaire en langue étrangère. De ces versets, Ch. Luxenberg propose la traduction suivante, en fonction d’une compréhension syro-araméenne, mais ils pourraient également être entendus ainsi sans passer par le détour de l’araméen, du moins à notre avis : « Ce sont les signes (scripturaires) (i.e. les lettres = la copie écrite) de l’Écriture élucidée. Nous les avons fait descendre en un lectionnaire arabe (= Coran) (ou une récitation arabe), de sorte que vous puissiez [le] comprendre » (Luxenberg, 2000 : 80-1 ; 2004 : 112 ; 2007 : 105-6 ; Van Reeth, 2006 : 77). Nous avons tenté de rendre la signification ambivalente de mubîn (clair/expliqué) par le français « élucidé », i.e. « rendu clair », mais elle est plus commodément encore rendue en allemand par klar (clair)/erklären (rendre clair, expliquer) ou encore lauter (clair, limpide)/erläutern, et en anglais plain11(clair)/explain (rendre clair, expliquer).

31L’idée que le Coran « traduit », ou mieux « transpose » (all. übertragen) en arabe, ou explique/interprète/commente des passages d’un lectionnaire en langue étrangère paraît mieux exprimée encore dans d’autres passages du Coran.

Que peuvent bien vouloir dire fuṣṣilat et mufaṣṣal ?

a. Q 41, 44 et fusilat ou la crux interpretum

32Nous avons déjà rencontré un passage qu’il nous faut maintenant examiner de plus près, à savoir Q 41 (Fuṣṣilat), 44 : « Si nous avions fait ce Coran (la récitation ou le lectionnaire) en une langue étrangère (qurʾânan aʿjamiyyan), ils auraient dit : Si, au moins, ses versets étaient clairs et distincts (fuṣṣilat âyâtuhu, ou : bien exposés, expliqués), mais c’est du barbare, [alors que l’auditeur est] arabe (aʿjamî wa ʿarabî) ».

33Dans le contexte, fuṣṣilat ne paraît pas signifier « être distingué ou séparé », mais, pensons-nous, « être rendu clair », c’est-à-dire être expliqué, dans le sens de buyyinat, dans l’interprétation déjà rencontrée d’al-Suddî, et aussi selon le choix retenu par abarî (Tafsîr, XXIV: 90, ad Q 41, 1-2), lequel évidemment ne veut pas donner à entendre que Mahomet expliquait des parties d’une Écriture non arabe. Comme on le sait, dans plusieurs langues « interpréter » peut signifier expliquer ou traduire/transposer. Tel est le cas notamment en arabe, où tarjama veut dire traduire, turjumân/tarjumân désignant à la fois un traducteur/interprète (en français : truchement et drogman) et un exégète. C’est ainsi qu’Ibn ʿAbbâs, cousin de Mahomet, a été consacré par la tradition musulmane turjumân/tarjumânal-Qurʾân (l’interprète du Coran ; Gilliot, 1985 : 159-67). Tarjama vient du syro-araméen targem : interpréter, expliquer, commenter. Dans les synagogues, les rabbins lisaient des targum-s en araméen après la lecture de la Tora hébraïque que le peuple non éduqué ne pouvait comprendre (Van Reeth, 2006 : 76). Faṣṣala a le sens du syro-araméen prâsh/parresh, interpréter, expliquer, et ce verbe arabe est un synonyme de bayyana (Luxenberg, 2000 : 85 ; 2004 : 117 ; 2007 : 110).

34Toutefois fuṣṣilat est compris, en général, par les exégètes en opposition avec ukimat, en Q 11 (Hûd), 1, un verset dont la variété des traductions témoigne non seulement de l’embarras des traducteurs, mais aussi des exégètes musulmans : « A book whose verses are set clear, and then distinguished from One All-wise, All-aware » (Arberry) (kitâbun ukimat âyâtuhu, thumma fuṣṣilat min ladun akîmin khabîrin), « Ce livre, dont les versets ont été fermement rédigés, puis développés… » (Kazimirski). « Écriture dont les aya ont été confirmées puis rendues intelligibles » (Blachère). « Voici un Livre dont les versets ont été confirmés, puis expliqués… » (Masson). Ce que J. Horovitz (1926 : 75, n. 2), bien embarrassé, lui aussi, rend par : « ses versets sont bien agencés, et en cela chacun d’entre eux est bien travaillé » (seine Verse sind fest zusammengefügt und dabei jeder einzelne wohl durchgearbeitet).

35Mais laissons pour lors cette crux interpretum à laquelle nous reviendrons, pour rejoindre Aïcha dans la « caravane de la Tradition », espérant ne pas parvenir à un mirage merveilleux, mais décevant, et ne pas être témoin d’un nouveau scandale de la « calomnie » (ifk) !

b. Aïcha et le « secret » du mufaṣṣal ?

36La compréhension de ukimat/mukam versus fuṣṣilat/mufaṣṣal, qui correspond à l’interprétation des exégètes ne semble pas convenir au contexte de la prédication mecquoise. Dans une tradition transmise par Yûsuf b. Mâhak al-Fârisî al-Makkî (m. 103/721, 110, voire en 114 ; Mizzî, XX : 501-3 n° 7744), qui la tenait de Aïcha, et qu’avait déjà citée T. Andrae (1912 : 18), suivi par G. Lüling (1974 : 62 et n. 56 ; 2003 : 69 et n. 69 ; Gilliot, 2005b : 20-1), Aïcha déclare : « Ce qui descendit en premier de lui [du Coran] fut une sourate d’al-mufaṣṣal dans laquelle étaient mentionnés le paradis et l’enfer (innamâ nazala awwalu mâ nazala minhu sûratun min al-mufaṣṣali fîhâ dhikru l-jannati wa l-nâr) » (Bukhârî, aî, 46, Faâʾil al-Qurʾân, 6, III : 395/trad. Houdas, III : 526/Ibn ajar, Fat, IX : 38-9, ad n° 4993).

37Cette tradition, à n’en pas douter, fait problème à ceux des exégètes pour qui la première révélation fut la sourate 96 (ʿAlaq/Iqraʾ), dans laquelle il n’est fait mention ni du paradis ni de l’enfer. C’est la raison pour laquelle Ibn ajar (Fat, IX : 40, l. 18-21) entend awwalu mâ nazala : « Parmi les premières choses révélées…. », et exprime l’hypothèse que ce puisse être Q 74 (Mudaththir), à la fin de laquelle le paradis et l’enfer sont mentionnés, ajoutant que cette partie de ladite sourate fut révélée « avant le reste de la sourate Iqraʾ (96, i.e. avant les versets 1-5 ou plus) » !

38Dès 1912, T. Andrae avait attiré l’attention sur le fait que les sourates 96 et 74, avec leur mise en scène d’appel prophétique, n’étaient pas les premières sourates, mais que, selon une ancienne tradition bien établie, les premières révélations étaient des commentaires des Écritures ou tradition religieuses antérieures (Andrae, 1912 ; Lüling, 1981 : 98).

39Les grandes divergences des exégètes sur le sens que l’on doit donner à al-mufaṣṣal appliqué au Coran sont bien connues (Gilliot, 2009a : 104-6). Cependant la tradition de Aïcha est un indice pour une possible interprétation d’al-mufaṣṣal et de fuṣṣilat que les exégètes et théologiens ne pouvaient plus avoir : elle leur était devenue absolument impensable pour des raisons théologiques.

  • 12  Bell (1926 : 69-70) au contraire, déclare : « Too exclusive attention has of late been paid to his (...)

40Cette tradition évoque le fait que la première prédication de Mahomet avait trait au jugement, aux fins dernières et à l’au-delà12. Paul Casanova (1911-24 : 46-53 ; Van Reeth, 2006 : 71) a bien montré qu’au début de sa mission, et probablement un peu plus tard encore, Mahomet se considérait nabî al-malama (Ibn Saʿd, abaqât, I : 105, selon Abû Mûsâ al-Ashʿarî ; Maqrîzî, Imtâʿ, II : 143-4 ; Ibn al-Athîr, Nihâya, IV : 240), rasûl al-malama (Ibn Saʿd, ibid., selon Mujâhid b. Jabr) ou nabî al-malâim (Maqrîzî, I : 5 ; II : 146), c’est-à-dire « le prophète de la fin du monde ».

  • 13 Al-âshir est aussi un collecteur de butin. Dans une sens plus tardif al-ushsâr sont des percepteu (...)

41À ces qualifications l’on pourrait ajouter le « rassembleur » (al-âshir), avec l’explication de Jubayr b. Muṭʿim al-Nawfalî (m. 58/677 ; Mizzî, III : 332-4, n° 882) donnée à ʿAbd al-Malik b. Marwân : Mahomet a été appelé ainsi :« Parce qu’il a été envoyé avec l’Heure, en tant qu’avertisseur pour vous (nadhîrun lakum), face à un grand tourment imminent » (bayna yaday ʿadhâbin shadîd) » (Maqrîzî, II : 144)13. Cette thèse de Casanova concorde avec la tradition de Aïcha.

42Des passages du « premier Coran » semblent avoir été des interprétations d’un lectionnaire (syriaque ?) antérieur. Mahomet et/ou d’autres qui l’aidèrent agissaient sur le mode du mepashqânâ (commentateur, interprète, traducteur) ; l’équivalent de mufaṣṣal est le syriaque mashlemânûtâ (Van Reeth, 2006 : 80). Faṣṣala, dans ce contexte est à mettre en relation avec le kitâb mubîn (Q 5, 15; 41, 1) ou le qurʾân mubîn (Q 15, 1), qualificatif du lectionnaire arabe : le livre qui traduit, qui est une transposition, une adaptation, qui explique (Van Reeth, ibid. ; Lüling, 2003 : 13, 69, 111 : commentaire ou glose).

c. Qu’est ce donc qu’al-mufaṣṣal : al-ʿarabî ?

  • 14  « Discret », ici dans l’acception mathématique, médicale et linguistique du terme : composé d’élém (...)

43Aïcha nous a quitté, mais nous restons quant à nous dans la « caravane de la Tradition ». En effet, dans une tradition « lâche » (mursal) que nous n’avons trouvée jusqu’ici que dans l’introduction du commentaire de abarî (m. 310/923) (Tafsîr, I : 100, n° 127), il y a une glose de l’un des transmetteurs sur al-mufaṣṣal qui est ici d’importance : Yaʿqûb b. Ibrâhîm (m. 252/866 ; Gilliot, 1990 : 28)/Ibn ʿUlayya (Gilliot, ibid.)/(ʿan) Khâlid al-adhdhâʾ (m. 141/758 ; Dhahabî, Siyar, VI : 190-2)/(ʿan) Abû Qilâba (m. 107/725 ou 106 ; Dhahabî, Siyar, IV : 468-75) : L’Envoyé de Dieu a dit : « M’ont été données, les sept longues (sourates) à la place de la Tora, les redoublées à la place des Psaumes, les centaines à la place de l’Évangile ; mais j’ai reçu une grâce spéciale : le (livre ?) discret14 ». À la suite de cette tradition, Khâlid al-adhdhâʾ fait une courte intervention sur al-mufaṣṣal qui n’est pas sans importance : « Ils avaient coutume d’appeler al-mufaṣṣal : al-ʿarabî. L’un d’eux a dit qu’il n’y a pas de prosternation dans al-ʿarabî (kânû yusammûna al-mufaṣṣala : al-ʿarabiyya (avec fata, et non ʾ marbûa). Qâlâ baʿḍuhum : laysa fî l-ʿarabiyyi sajda) ». Cette tradition et la glose de Khâlid al-adhdhâʾ requièrent quelques explications.

44(1) Les sept longues (sourates), les redoublées, les « centenaires », et al-mufaṣṣal dans la compréhension musulmane traditionnelle (Gilliot, 2009a : 104-6, pour plus de références sur al-mufaṣṣal).

45Les sept longues (sourates) (al-sabʿ al-uwal, ou al-iwâl, également désignation des Sept Poèmes, al-Muʿallaqât : al-saʿb al-iwâl !) sont : 2 (Baqara), 3 (Âl ʿImrân), 4 (Nisâʾ), 5 (ʾida), 6 (Anʿâm), 7 (Aʿrâf), 10 (Yûnus) (abarî, Tafsîr, I : 101-2 ; Sakhâwî, Jamâl al-qurrâʾ, I : 34 ; Suyûî, chap. 18, I : 220). Mais dans d’autres versions, 10 est remplacée par 9 (Barâʾa/Tawba), parce qu’Othman, dit-on, a considéré 8 (Anfâl) et 9 (Barâʾa), qui ne sont pas séparées par la basmala (ce pour quoi elles sont appelées al-qarînatân, « les deux compagnes »), une seule et même sourate (abarî, Tafsîr, I : 102, n° 131, d’après Ibn ʿAbbâs ; Sakhâwî, ibid.).

  • 15  « Centenaire » est employé ici dans le sens originel du latin centenarius (au nombre de cent, qui (...)

46Les « centenaires »15 (al-miʾûn) sont les sourates qui ont plus ou moins cent versets (abarî, Tafsîr, I : 103 ; Sakhâwî, I : 35) ; ou encore celles qui suivent les sept longues et qui comptent quelque cents versets (Suyûî, I : 220).

  • 16  Sur le sens de mathânî en Q 15 (ijr), 87, et appliqué à la première sourate, v. GdQ, I, p. 114-6.

47Les sourates (ou versets) « répétées » (al-mathânî)16 sont celles qui répètent les centenaires et les suivent : les centenaires sont les premières (formulations), et les répétées sont des répétitions (de celles qui les précèdent). On a dit qu’elles ont été ainsi nommées parce qu’elles répètent les paraboles, les formulations et les avertissements (al-amthâl wa l-khabar wa l-ʿibar), etc. (abarî, Tafsîr, I : 103 ; Fîrûzâbâdî, Baâʾir, II : 345-6, avec liste des sourates). Ces explications fantaisistes montrent au moins une chose : les exégètes ignorent ce qu’al-mathânî veut dire (il s’agit probablement d’un terme emprunté à l’araméen ou au judéo-araméen, selon Nöldeke ; Jeffery, 1938 : 257-8 ; GdQ, I : 114-5). Cela dit, nous n’entrerons pas ici dans les détails, car ce qui nous occupe est d’abord al-mufaṣṣal.

  • 17  Qui a la faveur d’Ibn al-Firkâ, selon Sakhâwî, Jamâl al-qurrâʾ, I, p. 195, l. 1. C’est probableme (...)
  • 18  Ibn ajar, Fat, II, p. 249, l. 24-5 (ad Bukhârî, 10, Adhân, 99, adîth n° 765, p. 247 de Ibn aja (...)
  • 19 Muammad b. Ismâʿîl al-Zabîdî al-Makkî, m. 609/1212 ; Kaḥḥâla, IX, p. 57.
  • 20  Kamâl al-Dîn Abû l-ʿAbbâs Amad b. Kashâsib b. ʿAlî al-Dizmârî al-Shâfiʿî al-ûfî, m. 17 rabî˓ II (...)
  • 21  Peut-être Abû Isâq Ibrâhîm b. Amad (m. 340/901), dans son commentaire d’al-Muzanî, al-Mukhtaar (...)
  • 22  Ibn ajar, Fat, II, p. 249 (ad Bukhârî, 10, Adhân, 99, adîth n° 765) ; cf. Zabîdî, Tâj, XXX, p. (...)

48Pour ce qui est d’al-mufaṣṣal, considéré une partie du Coran, tous les savants musulmans s’accordent à dire qu’il se termine à la fin du Coran, mais ils divergent sur son début, lequel peut être : 1. al-affât (37) ; 2. al-Jâthiya (45) ; 3. al-Qitâl (i.e. Muammad, 47) ; 4. al-Fat (48) ; 5. al-ujurât (49) ; 6. Qâf (50) ; 7. al-aff (61) ; 8. Tabâraka (i.e. al-Mulk, 67) ; 9. Sabbi (87)17 ; 10. al-uâ (93)18. Ibn Abî al-ayf al-Yamanî19 se décide pour 1, 7 and 8 ; al-Dizmârî20, dans son commentaire d’al-Tanbîh (de Abû Isâq al-Shîrâzî) pour 1 et 8 ; al-Marwazî21, dans son commentaire (lequel ?), pour 9 ; al-Khaṭṭâbî (m. 388/998) et al-Mâwardî (m. 450/1058) pour 10. Al-Nawawî (m. 676/1277) ne donne que 3, 5 et 6. Pour Ibn ajar (m. 852/1449), 5 (49, ujurât) est ce que l’on doit préférer (al-râji)22. Certains, tels Muibb al-Dîn al-abarî (m. 694/1295), considèrent qu’al-mufaṣṣal est l’ensemble du Coran, une opinion qui est anormale (shâdhdh) aux yeux d’Ibn ajar.

49Les explications que donnent les exégètes sur le sens de mufaṣṣal sont tout aussi fantaisistes que celles produites sur al-mathânî : « Il est appelé ainsi à cause du grand nombre des sections (fuûl) selon lesquelles ses sourates sont séparées par la basmala (abarî, Tafsîr, I : 101 ; Suyûî, I : 121), ou par le takbîr. (Sakhâwî, I, 35). Ou encore : « À cause de la brièveté de ses sourates » (Nawawî, VI : 106-7). « À cause du petit nombre de versets contenus dans ses sourates » (Zabîdî, Tâj, XXX ; 168). « À cause du petit nombre de versets abrogés qu’il contient, ce pour quoi on l’a appelé (aussi) “ce qui est fermement établi” (al-mukam) » (Suyûî, ibid.). Pour comprendre cette dernière explication, à savoir l’équivalence mufaṣṣal/mukam en relation avec l’abrogation, il faut se souvenir qu’en arabe mufaṣṣal peut signifier « fait sur mesure », donc, en l’occurrence, « sans retouche » sans abrogation, ou du moins avec peu d’abrogation.

50(2) Venons-en enfin à la glose de Khâlid al-adhdhâʾ : « Ils avaient coutume d’appeler al-mufaṣṣal : al-ʿarabî. L’un d’eux a dit qu’il n’y a pas de prosternation dans al-ʿarabî (kânû yusammûna al-mufaṣṣala : al-ʿarabiyya [sans ʾ marbâa, avec une simple fata]. Qâlâ baʿḍuhum : laysa fî l-ʿarabiyyi sajda) ».

51Il faut rappeler que les Arabes connaissaient la pratique de le prosternation qui était répandue dans les régions autour de l’Arabie, et parmi les chrétiens et les juifs (Tottoli, 1998 : 5-17). Quand l’islam vint, de tous les rites musulmans, ce fut la prière rituelle qui rencontra la plus grande opposition (Goldziher, 1889-90, I : 33, 33-9). La raison en était le profond dégoût des Arabes pour la prosternation elle-même, considérée une pratique étrangère et humiliante pour leur honneur (Tottoli, 1998 : 17 : Kister, 1979 : 3-6).

  • 23  Maar b. ahmân al-Warrâq Abû Rajâʾ al-Khurâsânî al-Barî ; Mizzî, Tahdhîb, XVIII, p. 136-7, no. 6 (...)
  • 24  Ibn Shâhîn, al-Nâsikh wa l-mansûkh fî l-adîth, p. 240, no. 238 ; Ibn Khuzayma, aî, I, p. 280-1 (...)
  • 25  Ibn Shâhîn, Nâsikh, p. 239, n° 236, ou n° 237, selon to Abû Hurayra.

52Le nombre des prosternations rituelles dans le Coran, selon la littérature du adîth, varie entre quatre et quinze ; ces nombres excluent toutes les prosternations du mufaṣṣal. Mais il y a aussi d’autres traditions qui prescrivent la prosternation pour des versets du mufaṣṣal : douze ou quatorze, voire, seize (Tottoli, 1997 ; 376-8). On trouve une tentative d’harmoniser les déclarations contradictoires sur la prosternation dans le mufaṣṣal, entre autres, dans la tradition suivante, dont la chaîne de garants est entièrement bassorienne, transmise justement par Abû Qilâba (m. 107/725)/ʿan Maar al-Warrâq (m. 129, ou avant 125)23/ʿIkrima/Ibn ʿAbbâs : « Le Prophète ne s’est jamais prosterné à la récitation du mufaṣṣal depuis qu’il est parti pour Médine (lam yasjud fî shayʾin mina l-mufaṣṣali mundhu taawwala ilâ al-Madîna »24. Ceux qui considèrent cette tradition fiable pensent qu’elle abroge les traditions dans lesquelles Mahomet apparaît se prosternant à la récitation d’une sourate ou d’un verset du mufaṣṣal, comme dans la tradition suivante, selon Ibn Masʿûd (ou Abû Hurayra) : « La première sourate dans laquelle la prosternation (sajda) a été révélée est wa l-najm (Najm, 53) : le Prophète la récita à La Mecque et il se prosterna (fa-sajada) »25.

53Nous pouvons dire que « L’un d’eux a dit qu’il n’y a pas de prosternation dans al-ʿarabî » mentionné dans la glose du bassorien Khâlid al-adhdhâʾ suivait la tradition (citée plus haut) du gouverneur de Bassora Ibn ʿAbbâs !

54(3) Revenons au cœur de notre sujet, après ces longues mais nécessaires explications. En effet dans la tradition de Abû Qilâba transmise par Khâlid al-adhdhâʾ, les trois Écritures antérieures au Coran qui y sont mentionnées sont celles qui figurent dans ce dernier (al-Tawrât, al-Zabûr, al-Injîl) ; quant à la « faveur » faite à Mahomet, c’est al-mufaṣṣal. Or ce mufaṣṣal, selon Khâlid, était appelé par certains « l’Arabe/arabe » : « Il n’y a pas de prosternation dans le [livre] arabe ».

55Aucune des Écritures mentionnées n’était « arabe ». Le Pentateuque et les Psaumes sont en hébreu, mais étaient expliqués/interprétées/traduits (mufassar/mufaṣṣal) dans des targums en araméen. L’Évangile (au singulier) était en syriaque, c’était le Diatessaron de Tatien, mais il existait aussi d’autres « Harmonies des évangiles » que celle de Tatien. Mahomet, aidé par de ses collaborateurs ou « informateurs », poursuivit donc la tradition vivante de l’Antiquité tardive, celle du « targum », interprétant/traduisant des logia pris des Écritures antérieures (ou de traditions orales), et pas seulement des trois mentionnées, mais aussi des apocryphes de l’Ancien et surtout du Nouveau Testament : ce devrait être cela al-mufaṣṣalal-ʿarabî de La Mecque dont la glose de Khâlid al-Khadhdhâʾ pourrait avoir conservé la « mémoire culturelle » (expression d’Assmann, 1999 et 2000), malgré le « filtrage » et la censure des « scribes » musulmans soucieux d’établir l’origine purement divine de l’ensemble du Coran.

Les collectes du lectionnaire arabe (qurʾân) mecquois

56Que le Coran se réfère à des collections de textes ou de traditions comme étant la base des premières prédications de Mahomet n’est pas chose nouvelle dans la recherche, même si l’on n’a pas tiré tout le profit souhaitable de cette idée. Ainsi ce passage de Watt (1970 : 136-7) :

  • 26  Q 39 (Zumar) : 27-8 : « Nous avons proposé aux hommes toute sorte de paraboles dans ce Coran (fî h (...)

« The frequent phrase ‘this Qurʾân’ must often mean not a single passage but a collection of passages, and thus seems to imply the existence of other Qurʾâns. Similarly the phrase ‘an Arabic Qurʾân’ seems to imply that there may be Qurʾâns in other languages.(The phrases occur in proximity in 39.27/8f.)26. When it is further remembred that the verbqaraʾais probably not an original Arabic root, and that the noun qurʾân almost certainly came into Arabic to represent the Syriacqeryânâ, meaning the scriptural reading or lesson in church, the way is opened to the solution of the problem. The purpose of an Arabic Qurʾân was to give the Arabs a body of lessons comparable to those of the Christians and Jews.It is known, too, not only from Tradition and continuing practice, but also from the Qurʾân itself that it was thus used liturgically [17.78/80 ; 73.20] ».

57Ainsi dans Q 73 (Muzammil), 20: « Ton Seigneur sait bien que tu restes en prière, tantôt environ les deux tiers de la nuit (annaka taqûmu adnâ thuluthayi al-layli), tantôt jusqu’à la moitié, et tantôt jusqu’à un tiers ». La pratique des vigiles chez les ermites, anachorètes et moines chrétiens est bien connue. Elle est même connue en français sous le nom de « lever de nuit » (qui est, par ailleurs, une bonne traduction pour qiyâm al-layl !), et ce pour l’office religieux des matines (ad matutinum, à matines) dans les monastères et couvents catholiques, et le correspondant dans les Églises orientales, notamment syriaques, coptes, byzantines, grecques, russes, etc.

58Que le Coran, surtout celui de La Mecque, est un livre liturgique, est une chose reçue par les chercheurs ; cela a notamment été mis en valeur par plusieurs études récentes de A. Neuwirth (1996, traduit en français, 2000 ; 2008). On a, de plus, attiré l’attention sur une forme spéciale de dépendance par rapport à des traditions et des pratiques antérieures : « […] cela suggère que la liturgie, et particulièrement la poésie liturgique, la liturgie chrétienne qui inclue la juive, a stimulé Mahomet et exercé une influence sur lui » (Gräf, 1962 : 396/1975 : 188 ; cf. Lüling, 2003, passim ; Bowman, 1983 : 32-4).

59L’idée de produire ou de compiler un corpus de lectures, voire d’hymnes liturgiques en arabe, comparables à ceux dont disposaient les détenteurs des Écritures antérieures semble même présente dans le Coran, pour peu que l’on oublie un instant le mythique « Archétype céleste » du livre (ce que serait soi-disant umm al-kitâb ; cf. les interprétations de law ma). Pour J. Van Reeth (2006 : 75) : « Le livre révélé que l’on faisait réciter dans la communauté de Muammad n’était donc rien d’autre que la Bible syriaque, la Peshiṭṭâ ». Ce serait cela la « Mère du Livre ». Ou encore : « Visiblement cette image a été conçue pour légitimer le travail rédactionnel de plusieurs générations de scribes » (69). De cela, le Coran semble garder la mémoire culturelle dans le passage suivant : Q 75 (Qiyâma) :16-7 : « Ne remue pas ta langue en le récitant/lisant (?), pour en finir plus vite. À nous de le collecter et de le réciter. Quand nous le récitons, suis sa récitation. Ensuite à nous de l’expliquer (Inna ʿalaynâ jamʿahu wa qurʾânahu, fa-idhâ qaraʾnâhu fa-ttabiʿ qurʾânahu, thumma inna ʿalaynâ bayânahu) ». En vérité, on ne sait trop combien d’actants sont en scène dans ce court passage, non plus auquel d’entre eux l’on peut attribuer les divers actes !

60Bayânuhu, comme mubîn, fuṣṣilat, mufaṣṣal, buyyinat, etc., peut se référer au processus d’interprétation (et de transposition/traduction) de Mahomet et de ceux qui ont pu l’aider dans sa tâche de commentateur. Les logia ou extraits d’un lectionnaire liturgique ou de plusieurs, ou encore de traditions orales sont interprétés en arabe. Cela semble suggéré aussi en Q 19, 97 : « Nous l’avons rendu (le Coran) facile dans ta langue (fa-innamâ yassarnâhu bi-lisânika), afin que par lui tu annonces de belles promesses aux pieux et avertisses le peuple querelleur ». En syro-araméen pashsheq signifie : faciliter, rendre facile, mais aussi expliquer, annoter, transposer et traduire (Luxenberg, 2000 : 98 ; 2004 : 130-1 ; 2007 : 123-4). Mais cela peut se comprendre également sans recours au syriaque. Mahomet, l’avertisseur (nadhîr) (du jugement dernier) est l’interprète de sélections tirées d’un lectionnaire en langue étrangère commentées/adaptées en arabe.

61Dans le contexte, le verbe arabe ambigu jamaʿ: collecter, rassembler, réunir, savoir par cœur, etc. (Gilliot, 2009a, présenté, en fait, à Jérusalem, dès 2000, et communiqué, dès cette date, à un petit nombre de collègues, avant publication ! ; de Prémare, 2002 : 283-4) est mis en relation avec un lectionnaire non arabe, peut-être syriaque, qeryânâ (à quoi est emprunté qurʾân), qui désigne un livre liturgique, en particulier un lectionnaire, dans lequel sont consignés des extraits des Écritures, qu’on lit publiquement au cours de liturgies. Jamaʿa, dans ce sens, correspond au syriaque kannesh, qui a notamment le sens de compilavit librum (compiler un livre) (Luxenberg, 2000 : 97 ; 2004 : 129 ; 2007 : 121).

62Les versets de Q 75 (Qiyâma), 16-7, examinés plus haut, pourraient être une réponse de plus à l’accusation adressée à Mahomet (Q 16, 103) de se faire enseigner, ou de « collecter » des extraits des Écritures auprès d’hommes quelque peu versés dans celles-ci (Gilliot : 1998, 2002, 2005a). Dès avant Luxenberg, R. Bell avait noté à propos de Q 25, 4-5 : « Ceci n’est qu’un mensonge qu’il a inventé, un peuple l’a aidé » :

  • 27  Pour A. Sprenger, Mahomet avait un livre sur asâîr al-awwalîn (légendes des anciens). Pour nous, (...)

« It is not certain whether the verse quoted above means that he had books27transcribed for him, or whether there is any truth in the charge. He may have thus got copies of some Apocryphal books, but if so he was dependent on getting someone, who perhaps happened to be in Mecca, to read them and tell him what was in them » (Bell, 1926: 112).

Conclusion

63Il a été peu traité ici des matériaux eux-mêmes qui font du Coran une production de l’Antiquité tardive (emprunts au judaïsme, au christianisme, au judéo-christianisme, au manichéisme, au gnosticisme, au Diatessaron, aux évangiles apocryphes, etc.), car cela nous l’avons fait dans plusieurs autres contributions, et d’autres nous ont précédé dans cette voie.

64Ce qui a retenu notre attention a été essentiellement un aspect de la terminologie coranique mecquoise, celui de « l’interprétation ». L’une des caractéristiques du Coran, son aspect auto-référentiel, ici uniquement dans la période mecquoise, nous a permis de voir ce qu’il dit de lui-même, notamment son insistance sur son arabité. Dans les retours qu’il fait sur lui-même et dans la riposte qu’il donne à ses adversaires, il nous livre des éléments de sa préhistoire, celle d’un « Coran avant le Coran », ou d’un « lectionnaire » avant le « lectionnaire arabe » de quoi participent des pans entiers du Coran mecquois.

  • 28  Van Reeth, « Scribes », p. 73, parle du « rôle d’exégète, de “poète” » de Mahomet dans la communau (...)

65Procédant au réexamen de « la terminologie musulmane savante des différentes couches du Coran » (G. Lüling), nous avons constaté, nous semble-t-il, que l’activité exégétique28 de Mahomet se dégage de cette terminologie. Ce dernier apparaît, dans la période mecquoise, comme un « interprète », un « herméneute », entre autres. Mais interprète doit s’entendre aussi, en l’espèce de : l’explication, de l’adaptation (all. Übertragung, qui signifie à la fois transposition/adaptation et traduction), de la transposition, voire de la « traduction ».

66La tradition de Aïcha et la glose de Khâlid al-adhdhâʾ sur la tradition de Abû Qilâba n’ont fait que renforcer les résultats de l’examen d’une partie de la terminologie coranique. Celle-ci s’inscrit dans le contexte de l’Antiquité tardive, notamment dans la tradition des Église syriaques avec leur pratique des divers lectionnaires ou extraits des Écritures ou des Pères, et donc de l’interprétation, et ce dans un usage liturgique.

67Vous avez dit targum et tarjumân/turjumân ! Iriez-vous jusqu’à dire drogman ou truchement ?

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Notes

*  Cette contribution est la seconde partie d’un ensemble, v. Gilliot, 2011a. Que notre collègue, Monsieur le Professeur Pierre Larcher, soit ici remercié, qui a bien voulu relire ce texte, nous évitant ainsi que s’y trouve telle coquille ou telle erreur. Celles qu’on pourrait encore y voir sont de notre fait !

1 « L’Arabie fut jadis la patrie et la seconde mère de nombreux hérétiques, et de sectes qui s’étaient détournés de la vraie religion. C’est ce que n’est censé ignorer aucun de ceux qui a examiné les annales ecclésiastiques ou même n’a fait que les parcourir, à tel point que s’il est opportun que cette région soit appelée heureuse, à cause de l’abondance des biens qu’elle produisait, il ne l’est pas moins de la dire aussi malheureuse ».

2 Innâ anzalnâhu qurʾânan ʿarabiyyan : « Nous l’avons fait descendre [le livre] en un lectionnaire arabe » ; Q12,2.

3  Terme rarement défini dès qu’il s’agit des études coraniques, ce qui en fait, en réalité souvent, une expression pudique, par laquelle on évite de dire « emprunt », craignant de priver le Coran de son originalité, laquelle il a, de toute façon ! On entend par intertextualité toutes les relations ou réminiscences, conscientes ou inconscientes, d’un texte littéraire qui renvoient à d’autres textes littéraires ou extra-littéraires (traditions orales, artistiques, etc.), et ce, par des citations, des allusions, des thèmes, des gloses ou commentaires, voire par l’ironie, la parodie, le plagiat, le genre, le style, etc.

4  Nous suivons l’usage orthographique répandu avant ca. 1990, plutôt que Torah, ou pire encore Thora ; cf. Elihai, 2008.

5  Selon certains, al-asan al-Barî considérait que la sourate était médinoise à partir du verset 41 ; Nagel, 1995 : 103.

6  Le Père Ludovico Marracci, o.m.d. (1612-1700), qui a fait un excellent travail, savait déjà à travers le Tafsîr al-Jalalayn que quelques-uns tenaient les trois derniers versets de la sourate pour médinois ; Alcorani Textus Universus, p. 399, Notae, col. 1.

7  Blachère, II, 396, a une formulation ambiguë : « v. Qatâda chez Râzî », il semble suggérer que Qatâda avait une position opposée à celle donnée ici. Il écrit également que cette sourate est considérée mecquoise jusqu’au verset 29, leg. 39 ou 40, avec une référence à Hibat Allâh (m. 410/1109), al-Nâsikh, p. 207, alors que ce dernier écrit : nazalat min awwalihâ ilâ raʾsi arbaʾîn âyatan bi-Makka, ce qui signifie que le reste est considéré médinois, dans cette hypothèse.

8  Râzî, ibid. Telle est également l’opinion de ʿAbd al-Razzâq al-anʿânî (m. 211/827), Tafsîr, II, 264 (d’après Qatâda ?).

9  Watt, 1970: 207. Watt a numéroté lui-même les classifications chronologiques de Muir, Nöldeke et Grimme, en face de celle de l’éd. égyptienne du Coran ; p. 110, il a placé Q 16 dans la 3e période. Watt, 1967: 130 : « Seems to be partly Meccan, partly Medinan ».

10  Abû al-ʿIzz al-Wâsiî (m. 521/1127), al-Irshâd fî l-qirâʾât al-ʿashr, cité par Suyûî, Itqân, chap. 37, II, p. 124 ; les trois articulations mentionnées sont : Q 17, 51 (fa-sa-yunghiûna), 3, 85 (muqîtan), et 8, 57 (fa-sharrid bi-him).

11  L’anglais a emprunté plain au latin planus (plat, uni, facile, d’où clair, net), par l’intermédiaire du vieux français plain, qui a donné « plaine », et que l’on trouve encore dans l’adjectif « plain », dans la locution « de plain-pied » et dans le mot composé « plain-chant », etc.

12  Bell (1926 : 69-70) au contraire, déclare : « Too exclusive attention has of late been paid to his proclamation of the approaching judgement » (69). Il insiste plus sur « the idea of gratitude to God, the power and bounty the Creator, in the first predications », 74 sqq.

13 Al-âshir est aussi un collecteur de butin. Dans une sens plus tardif al-ushsâr sont des percepteurs de dîmes et de capitations (ʿummâl al-ʿushûr wa l-jizya) ; Zabîdî, Tâj, XI, p. 23b ; Lane, An Arabic-English lexicon, I, p. 575a.

14  « Discret », ici dans l’acception mathématique, médicale et linguistique du terme : composé d’éléments séparés. Cette même tradition, sans la glose qui suit, est consignée également par abarî, dans la transmission (ici jugée saine, de par la chaîne de garants où figure Abû Dâwûd al-ayâlisî) de Wâthila b. al-Asqaʿ, ibid., n° 126 ; ayâlisî, Musnad, p 136, n° 1012 ; Ibn anbal, Musnad, IV, p. 107/XIII, p. 222, n° 16919 ; abarânî, Mk,, XXII, p. 76, n° 187.

15  « Centenaire » est employé ici dans le sens originel du latin centenarius (au nombre de cent, qui compte cent, e.g. grex centenarius, troupeau de cent têtes) et non dans le sens usuel en français qui désigne une personne ayant atteint cent ans.

16  Sur le sens de mathânî en Q 15 (ijr), 87, et appliqué à la première sourate, v. GdQ, I, p. 114-6.

17  Qui a la faveur d’Ibn al-Firkâ, selon Sakhâwî, Jamâl al-qurrâʾ, I, p. 195, l. 1. C’est probablement Burhân al-Dîn Abû Ibrâhîm b. ʿAbd al-Ramân b. Ibr. al-Fazârî al-Mirî al-Dimashqî, m. 7 jumâdâ I 628/13 mars 1231 ; Kaḥḥâla, I, p. 43-4.

18  Ibn ajar, Fat, II, p. 249, l. 24-5 (ad Bukhârî, 10, Adhân, 99, adîth n° 765, p. 247 de Ibn ajar; Bukhârî, éd. Krehl, I, p. 197, l. 6-8) ; cf. Suyûî, Itqân, I, p. 121.

19 Muammad b. Ismâʿîl al-Zabîdî al-Makkî, m. 609/1212 ; Kaḥḥâla, IX, p. 57.

20  Kamâl al-Dîn Abû l-ʿAbbâs Amad b. Kashâsib b. ʿAlî al-Dizmârî al-Shâfiʿî al-ûfî, m. 17 rabî˓ II 643/11 septembre 1245 ; Subkî, abaqât, VIII, p. 30, n° 1054 ; Kaḥḥâla, II, p. 53a.

21  Peut-être Abû Isâq Ibrâhîm b. Amad (m. 340/901), dans son commentaire d’al-Muzanî, al-Mukhtaar ; Kaḥḥâla, I, p. 3-4.

22  Ibn ajar, Fat, II, p. 249 (ad Bukhârî, 10, Adhân, 99, adîth n° 765) ; cf. Zabîdî, Tâj, XXX, p. 167-8, repris d’Ibn ajar et de Suyûtî, avec des ajouts.

23  Maar b. ahmân al-Warrâq Abû Rajâʾ al-Khurâsânî al-Barî ; Mizzî, Tahdhîb, XVIII, p. 136-7, no. 6586 ; Ibn ʿAdî, al-Kâmil li-l-uʿafâʾ, VIII, p. 134, n° 882.

24  Ibn Shâhîn, al-Nâsikh wa l-mansûkh fî l-adîth, p. 240, no. 238 ; Ibn Khuzayma, aî, I, p. 280-1 ; Nawawî, Shar, V, p. 76-7 : ad Muslim, aî, 8 (Masâjid), 20 (Sujûd al-tilâwa), I, p. 405-7.

25  Ibn Shâhîn, Nâsikh, p. 239, n° 236, ou n° 237, selon to Abû Hurayra.

26  Q 39 (Zumar) : 27-8 : « Nous avons proposé aux hommes toute sorte de paraboles dans ce Coran (fî hâdhâ l-qurʾâni), afin qu'ils réfléchissent. C’est un livre que nous t’avons donné en arabe ; il est exempt de détours (qurʾânan ʿarabiyyan ghayra dhî ʿiwajin).

27  Pour A. Sprenger, Mahomet avait un livre sur asâîr al-awwalîn (légendes des anciens). Pour nous, cela pourrait être « livres des anciens », de saara, tracer, écrire.

28  Van Reeth, « Scribes », p. 73, parle du « rôle d’exégète, de “poète” » de Mahomet dans la communauté.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Claude Gilliot, « Le Coran, production littéraire de l’Antiquité tardive ou Mahomet interprète dans le “lectionnaire arabe” de La Mecque », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 129 | juillet 2011, mis en ligne le 05 janvier 2012, consulté le 25 mai 2016. URL : http://remmm.revues.org/7054

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