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Première partie – La mer et le sacré en Islam médiéval

Mer partagée, part maudite. La fabrique rituelle d’un horizon maritime : mer et sacré chez les pêcheurs Imrâgen (Mauritanie)

Shared sea, accursed share. The ritual making of a sea horizon: The sea and the sacred among Imrâgen fishermen (Mauritania)
Hélène Artaud
p. 53-70

Résumés

La mer a longtemps été perçue pour la société maure comme un monde en marge, étranger et étrange. Seule exception notable : la relation liant les communautés imrâgen à l’espace maritime. Dans la perception imrâgen de la mer se présentent d’emblée comme enchevêtrés les mondes naturels et surnaturels. Les modalités de leur articulation procèdent toutefois de logiques que seuls distinguent et maîtrisent certains initiés, dépositaires du « secret de la mer ». Quelques familles, issues des groupes maraboutiques Bârikalla et Buhubbayni, ont ainsi réussi à asseoir leur légitimité sur la côte par l’exercice de pouvoirs supposés influencer le cours des phénomènes naturels (vents, intensité des courants, cycle de la lune) ou le comportement d’espèces marines (dauphins et tortues), dont ils ont fait leurs principaux émissaires. Quelles sont la nature, l’efficacité et les limites de ce pouvoir sur la mer? Comment inscrit-il le marabout au cœur de l’écologie imrâgen, le sacré au principe de l’équilibre naturel ? C’est à ces questionnements que nous nous proposons d’apporter quelques éléments d’analyse.

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Texte intégral

1S’agissant des relations de l’Afrique à la mer, le geste théorique le plus largement esquissé par la littérature consista à les caractériser par leur marginalité, voire leur inexistence. Si d’autres peuples firent de l’océan un espace de réserve, d’échanges, de pouvoirs, -preuve qu’il n’y peut être essentiellement réfractaire-, « l’Océan constitua, (pour les sociétés africaines), une véritable barrière à laquelle (elles) s’adossèrent sans véritablement en utiliser les ressources » (Chauveau, 1986 : 176).

  • 1 La plus ancienne évocation connue apparaît sous la plume de Valentim Fernandes, (au xve).

2Le paradigme représenté sur ce point par la société maure ne saurait donner à cette thèse de prolongement plus heureux. Si l’on excepte une histoire récente qui l’incita brusquement à en tirer profit, il semble que la Mauritanie se soit toujours détournée de son littoral. Les pêcheurs Imrâgen, -dont l’inscription prolongée sur la côte n’est pourtant plus à établir1- n’ont, semble-t-il, pas suffi à nuancer la radicalité de telles affirmations : les écrits les concernant insistant le plus souvent sur leur extraction pastorale, sur le rôle occupé par les référents continentaux dans les formes de domestication de l’espace maritime. Dans ce monde où aucune spécificité culturelle ne semble être a priori attachée à la mer, penser les articulations de celle-ci au sacré semble dénuée de pertinence.

  • 2 Parmi les pratiques singulières des pêcheurs Imrâgen, celle qui consiste à couper la tête des mulet (...)
  • 3 Comme dans grand nombre de sociétés de pêcheurs, la mer est un élément sexué. Les Imrâgen ne déroge (...)

3Pourtant, si l’on prête attention à l’ambiguïté des pratiques auxquelles elle donne lieu localement2, à l’ambivalence des sentiments qu’elle inspire et des genres qu’elle représente3, -cette ambiguïté étant, semble-t-il, l’expression même du sacré (Chelhod, 1961 : 70)-, les représentations liées à la mer ne sauraient mieux s’y inscrire. Espace redouté, instable et repoussant, la mer semble, plus qu’aucun autre espace, nécessiter des dispositifs rituels spécifiques. Ces procédés visant à neutraliser les forces ou les mobiliser à des fins favorables, ont d’ailleurs fortement participé à instruire la structure de cette société, et à affermir, localement, le rôle de « médiateurs » singuliers.

  • 4 Cf. Chelhod, 1955, chapitre VI ; « les êtres et les objets sacrés ».

4Comprendre en quoi consiste cette dialectique du sacré et de la mer, nécessite d’inspecter le large spectre de ceux, -objets et êtres4, personnalités ou collectifs, humains ou non-humains-, qui y participent, et en constituent les moments différenciés et complémentaires. C’est en nous appuyant, de façon assez traditionnelle sur les disjonctions terminologiques de profane/sacré, initié/non-initié, que nous espérons apercevoir dans son ensemble la fabrique partagée d’une certaine forme de sacralité.

5Nous enfonçant dans ces différenciations, nous procèderons à l’analyse des interactions sociales et symboliques auxquelles l’espace maritime donne lieu.

Horizon partagé, postures contrastées : guerriers, marabouts et pêcheurs

Imrâgen, marabouts et guerriers : des mécanismes distincts d’appropriation de l’espace maritime

  • 5 Il est fort probable que les Imrâgen aient initialement constitué une main d’œuvre servile affectée (...)
  • 6 Voir Artaud (sous presse), « Une éthique Imrâgen de la conservation a-t-elle existé ? »

6Les pêcheurs Imrâgen appartiennent à des groupes tribaux divers : maraboutiques (zwâya) et guerriers (hassân) dont ils ont traditionnellement constitué la base5. Le caractère hétéroclite et transversal conféré à cet ensemble a sans doute fortement participé à en définir les conditions de vie et, le cas échéant, les divergences et complémentarités structurelles qui y affleurèrent. Comprendre la relation particulière existant entre les différents protagonistes présents sur la côte, nécessite de l’envisager comme une relation de type triangulaire : entre les tributaires Imrâgen affectés à la pêche d’une part, leurs maîtres (marabouts ou guerriers) occasionnellement présents d’autre part, et l’espace maritime. Seul dénominateur commun à ces groupements tribaux hétéroclites et seuls liens tangibles entre eux, la mer, -et le poisson, dont les migrations imposent à l’ensemble des groupes (pêcheurs et non pêcheurs) un cadre strict de pratiques, tant techniques que sociales6-, constituent un horizon commun. C’est donc sur la mer, ou en référence immédiate à elle que chacun d’eux aura à intervenir, pour prétendre à une certaine légitimité sur la côte, affermir ou stabiliser, des liens de domination et de dépendances sur leurs sujets. Les guerriers, hassân et marabouts, zwâya, le feront avec des modalités variables et distinctes, qui relèvent des valeurs épistémologiques, heuristiques propres à chacun de ces groupes.

  • 7 Cette légitimité tient à la reconnaissance de leur droit coutumier en 1930 par une convention qui é (...)
  • 8 Le complexe insulaire se présente comme le cœur du Banc d’Arguin : tant sur le plan de la pêche qu’ (...)
  • 9 Nous n’avons pas le temps de développer ici ce point qui ne constitue pas l’objet du présent articl (...)
  • 10 « (Les Trarza) revendiquérent hautement la suzeraineté du rivage sur lequel ils étaient établis (…) (...)
  • 11 Le terme bakh ou Bah caractérise d’après Paul Dubié, (1953) « une redevance réelle sur les cultures (...)

7Les tribus guerrières, situées aussi bien au Nord que plus au Sud du Banc d’Arguin, impriment sur leurs tributaires la logique impartie à leur ordre : l’imposition de la force. Considérés comme les résidents légitimes7 au Nord d’une zone territoriale stratégique8, les guerriers Awlâd Bousba’ ont exercé sur elle un contrôle autoritaire et exclusif.9 Dans la partie sud, la diversité des procédés fiscaux10 dont les pêcheurs Imrâgen de la fraction Awlâd Abdel Wahred avaient à s’acquitter, auprès des guerriers Trarza, pour jouir d’un « droit d’entrer dans la mer », attestent d’une logique coercitive analogue. L’appropriation effective de l’espace maritime se faisant, chez les guerriers par le biais d’un contrôle quasi-foncier de celui-ci11.

8Les marabouts, ou zwâya quant à eux, « ne portant pas les armes et se consacrant aux activités productrices et aux études religieuses » (Bonte, 1982 : 490) exercent sur leurs sujets le pouvoir exégétique imparti à leur ordre. Leur emplacement social se construit en référence à la place symbolique et médiatrice qui leur est dévolue, entre les hommes et les forces surnaturelles.

  • 12 « L’« interprétation » du milieu maritime représente pour les tribus maraboutiques le principal moy (...)

9Avec des modalités différentes, marabouts et guerriers ont tous deux réussis à imposer un rôle d’intermédiaires entre les Imrâgens et le milieu maritime. Soit, dans le cas des guerriers un rôle de médiateur entre les Imrâgen et l’espace maritime dont ils régulent et autorisent la pénétration. Soit, dans le cas des marabouts un rôle de médiateur entre les Imrâgen et l’espace maritime dont ils interprètent et favorisent les signes12. La promiscuité de groupes tribaux distincts, qui caractérise l’espace du Banc, est donc rendue possible par la stricte répartition, appropriation différenciée et complémentaire des pouvoirs d’agir sur le milieu maritime et d’y interférer.

10S’agissant de la réflexion qui nous occupe présentement : des relations du sacré à la mer, il paraît nécessaire de nous situer d’emblée à l’intérieur du groupe auquel il en incombe la charge : les marabouts, et de préciser le type de relation qui en articule les membres.

11Le pouvoir dont jouissent les marabouts, et qui leur a permis d’inscrire sur la côte une autorité durable, relève du domaine de l’occulte et du sacré. Nous avions déjà supposé plus haut que ce rôle d’inter-cesseur, entre les hommes et le milieu naturel, consiste pour les marabouts en une inter-prétation de ce dernier. La capacité à déceler les logiques inhérentes aux phénomènes naturels maritimes et à y intervenir permettait aux marabouts d’y inscrire une certaine opacité et, ce faisant, de faire de la mer un espace d’étrangeté, pour les pêcheurs eux-mêmes. La mer devenait un espace dont la stabilité nécessitait l’entremise de la surnature, et l’intervention de son émissaire.

La place du marabout : au principe de l’ordre maritime

  • 13 Un adage connu de tout amrig a d’ailleurs systématisé cette relation sous la formule suivante : « u (...)

12C’est à l’intérieur des lois naturelles que vont affleurer celles de la surnature et s’affermir le pouvoir imputé aux marabouts. Les familles maraboutiques présentes sur la côte ont sans doute fort bien compris le rôle fédérateur qu’avaient, sur leurs tributaires, le milieu maritime et l’autorité qu’elles tireraient d’un pouvoir adapté à cet espace. Comprendre la place occupée par le marabout dans le dispositif de pêche, nécessite d’en reconnaître les « moments ». L’efficacité symbolique du procédé rituel arbitré par le marabout durant la pratique de la pêche-à-pied, dépendra en grande partie de sa capacité à en incorporer, à en prolonger et à en compléter les logiques. Nous avons dit plus haut que les communautés, fussent-elles d’extraction tribales diverses, étaient soumises aux règles ichtyologiques et fédérées par elles durant les mois de migration du mulet jaune, correspondants à la période hivernale, « chte ». La technique de pêche consiste à cette période à encercler le banc lors de son passage pour le rabattre vers le rivage, dans une zone de faible profondeur où la prise est aisée. Lorsque les bancs sont trop distants de la côte, tout le dispositif échoue : aux pêcheurs démunis d’embarcation la seule possibilité d’une bonne pêche repose sur la proximité du banc. Tout ce qui dévierait la trajectoire du banc est inespéré. La participation des dauphins qui viennent rabattre le mulet dans le filet des pêcheurs, apparaît sinon comme providentielle, au moins comme une condition suffisante à la réalisation d’une bonne pêche13.

13L’intervention des marabouts va donc consister à favoriser ce rapprochement et interférer entre les pêcheurs et les dauphins. Cette intervention ne doit pas procéder du seul vouloir du marabout. Sans une demande initiale de la part des Imrâgen, ce dernier ne « peut » intervenir. Cet élément semble avoir son importance, si l’on se fie à sa récurrence dans les récits extrêmement réservés, -nous y reviendrons-, que nous avons pu recueillir auprès des marabouts. Pourquoi une telle insistance sur ce point?

  • 14 Tijikrit est le nom de la corde au travers de laquelle on passait les poissons, avant de les déchar (...)
  • 15 La taghade consiste en un prélèvement d’un poisson sur toute pêche dont la prise est supérieure ou (...)

14Une première hypothèse consisterait à supposer qu’en mettant en avant la demande rituelle préalable de l’amrig, le but du marabout serait de prévenir ainsi tout soupçon d’intérêt. Le marabout a naturellement un intérêt double à intervenir. D’abord parce qu’en répondant à la demande de l’amrig, il « consent » à venir occuper, dans l’économie domestique locale, une place symbolique et effective fondamentale : celle de garant d’une bonne pêche. Ensuite, parce que cette intervention a une contrepartie matérielle bien réelle. Un « don » de poisson, « don » strictement et préalablement défini, qu’une seule intervention du marabout suffit à justifier et pérenniser. Ce « contre-don » porte des noms correspondant à une mesure spécifique. La contrepartie est nommée tijikrit14 dans le cas des Ehl Barikalla, taghade15 chez les Ahl al-Maqarri.

  • 16 Quelles que soient les valeurs religieuses qui le sous-tendent, le rituel semble nécessiter une par (...)

15Mais une seconde hypothèse peut être avancée laquelle dénote cette fois-ci d’une composition structurelle présente dans l’ensemble des rituels, affleurant dans toute « fabrique du sacré » : son caractère pluriel et processuel16. L’importance accordée à la formulation d’une demande initiale, peut également signifier la pluralité fondamentale des rôles et des interventions qui structure le rituel sacré. Dans le cas des Imrâgen, les rituels sont initiés par une demande, mais également émaillés par des interventions extérieures ponctuelles sans lesquelles le processus ne serait pas complet.

16Pour en avoir une idée plus claire arrêtons-nous un instant sur la description qui en est le plus souvent faite par les marabouts. La scène se déroulerait donc de la façon suivante.

  • 17 Os de seiche.
  • 18 Le fait d’attribuer au souffle (nefs) une vertu mystérieuse est un élément traditionnel. Lors d’inc (...)
  • 19 Echeguel est le bâton sur lequel sont suspendus puis séchés les filets.
  • 20 Ce geste consiste à battre avec le bâton la surface de l’eau.

17Le marabout est sur la plage, en retrait de la mer. Il manipule un matériau qui en est issu, -le plus souvent un fragment de verdouss-17, puis y appose son souffle18. Quand cette opération est achevée, le hjâb fait à partir de l’os de seiche est remis à un amrig, de préférence blanc, dans les versions qui nous ont été faites parmi les Awlâd Abdel Wahred. Une fois déposé dans la zone appropriée, les pêcheurs se munissent de leur echeguel19, et font ensemble « t’chelu »20. Les dauphins affluent et rabattent vers la rive le banc de poisson qui passerait, sans leur concours plus au large, hors de portée des pêcheurs.

  • 21 L’ouvrage d’Edmond Doutté sur la question est assez complet. Notamment aux pages 162 et suivantes d (...)
  • 22 La valeur performative du langage magique donnerait lieu à des développements innombrables. De Mali (...)

18Le hjâb est, dans toutes les descriptions qui nous en ont été faites, toujours présenté sous la forme d’un support matériel de type verdouss, auquel est associée la transcription ou l’énonciation d’un verset précis du Coran. En cela rien ne semble particulièrement différent des autres procédés dans lesquels ce qui est énoncé ou écrit constitue la matière même du procédé magique actif dans le talisman21. La dimension performative de l’incantation magique est ici constitutive du dispositif rituel22.

Une fabrique rituelle partagée

19Le rituel fait participer les pêcheurs à plusieurs reprises : au commencement du rituel, par une demande ; dans son processus même, puisque l’un d’eux déposera le hjâb, et, enfin par l’élaboration d’un récit dans lequel les marabouts occuperont un rôle de premier ordre. Ainsi cette délégation des fonctions place les pêcheurs Imrâgen au coeur du processus narratif. Mais quelle en est la raison supposée dans le cas qui nous occupe ? Pourquoi déléguer aux Imrâgen un rôle d’ouverture et de clôture du rituel ?

20Le principal enjeu nous semble être d’affermir l’emprise des marabouts sur la mer tout en ne participant pas directement à l’évocation des séquences, parfois peu orthodoxes qui la fondent. Car, dans la question du sacré à la mer, la ligne de partage entre rituels magique et religieux, entre islam orthodoxe et survivance animiste est extrêmement sensible. La principale réserve consiste, pour les marabouts, à reconnaître être à l’origine de « rituels » dont le caractère spectaculaire prêterait à douter de leur inspiration et conformité avec les préceptes coraniques. Bien que notre propos ne soit pas de discriminer ici, entre les différentes pratiques, celles dont le caractère nous semble être le plus conforme à l’orthodoxie coranique, cette question est bien évidemment à l’horizon de tous les témoignages que nous avons pu recueillir sur le sujet. Et c’est cette réserve, à laquelle nous nous sommes inévitablement confrontés, qui structure le partage des rôles et des paroles impartis aux uns et aux autres. Ainsi, le rôle des Imrâgen est essentiel dans cette « fabrique » narrative : leur réputation d’observateurs peu scrupuleux des préceptes religieux leur conférant cette place dans le processus.

21Ce n’est donc pas en marge de l’activité de pêche, mais au sein même de son processus technique et social que sont greffées ces instances médiatrices. Retenons, à l’issue de cette première partie, que la relation du sacré à la mer n’est pas un dispositif binaire, entre le marabout, d’une part, et les phénomènes sur lesquels il a à intervenir de l’autre, ou entre l’officiant et ceux qu’il officie, mais une réalité plus complexe à laquelle les Imrâgen ont incorporé une profondeur particulière, établi des inférences entre le milieu naturel maritime et des êtres sacrés. Mais, si la charge d’établir une relation sacrée à la mer incombe aux marabouts, admet-elle des variations d’un marabout à l’autre ? Y a-t-il une seule façon de relier mer et sacré, ou plusieurs liens possibles, tendus de l’un à l’autre ?

Horizon fragmenté : les différents émissaires du sacré

Barikalla et Tendgha : intrigues narratives contrastées, espaces maritimes apposés, savoir partagé

  • 23 P. Bonte (1987) nomme « ordre » les valeurs hiérarchiques des groupes statuaires par analogie avec (...)

22Si, comme nous l’avons vu précédemment, le sacré est, dans la société maure, fortement dépendant de l’« ordre »23 qui en est l’officiel dépositaire : les tribus maraboutiques, les relations du sacré et de l’espace maritime ne paraissent pas être homogènes au sein de chacune d’elles. Il semble, en y portant une attention plus soutenue, que les deux ensembles maraboutiques présents sur la côte : les tribus Tendgha et Barikalla, n’aient pas porté un intérêt analogue à l’espace maritime ou, tout au moins, ne l’aient pas phénoménalisé de la même façon. Ces variations s’expriment en grande partie dans des usages divergents de l’espace maritime. La mer étant tantôt présente à titre de décor, comme paysage incorporé au récit, en donnant une contextualisation plus ferme; tantôt comme domaine spécifique appelant un traitement rituel approprié et singulier, dont seuls quelques marabouts auraient eu « connaissance ».

  • 24 Il est d’ailleurs invoqué en toutes occasions. F.X. Pelletier (1986) constate par exemple p. 217 qu (...)

23Dans le cas des Ehl Barikalla, l’espace littoral s’est effectivement inscrit dans la trame d’une tradition ésotérique, mais à titre de décor principalement. Les miracles, ou « karamât », qui égrainent la tradition tribale Barikalla, -et participent à faire de la frange maritime une zone d’influence réputée de certaines de ses familles-, se caractérisent par les deux points suivants : le primat accordé à la dimension individuelle d’une part : le saint étant au centre/le centre de l’intrigue, et, d’autre part, le caractère subalterne, tout au plus paysager ou « décoratif » imparti à la mer dans la narration. Tous les miracles connus sur le littoral pour être attribués aux Ehl Barikalla sont plus exactement imputables à un individu du groupe : le saint Ahmed Bezeyd. Ce personnage, -appartenant à la seconde moitié du xviie-, demeure encore aujourd’hui un référent commun et familier24 aux populations de la côte. Outre l’extraordinaire pouvoir qui lui est conféré, dont les anecdotes actualisent ponctuellement le souvenir, il est sans doute permis de voir dans ces récits le témoignage d’une inscription territoriale ancienne des Barikalla dans la zone. Mais ce qui, présentement, doit attiser notre curiosité, est ailleurs. Il est en effet surprenant de constater que les « karamât » d’Ahmed Bezeyd, quoique inscrites effectivement sur le littoral, ne semblent lui attribuer qu’un rôle de second plan : horizon plutôt qu’objet véritable de ses miracles.

24Chez les Tendgha, au contraire, les récits relatifs à la tradition sacrée ne présentent pas dans leur narration et leur intrigue les mêmes structures. Les actions individuelles ne semblent pas constituer la matière du récit, le primat étant plutôt accordé à leurs inscriptions dans un ensemble plus vaste, le lignage. Il n’est donc pas tant question de récits visant à construire une mythologie hagiographique locale, que d’actions éparpillées dont les versions souvent anonymes ont à s’unifier rétrospectivement dans un lignage. L’identité du marabout n’est pas, de toute évidence, l’élément le plus important à retenir. Le caractère fondamental du récit est bien ici à situer ailleurs : dans le fait qu’affleure, par sa médiation, un lien entre le sacré, -entendu non comme être sacré mais collectif-, et l’élément maritime. La mer ne représenterait plus ici un cadre narratif, un décor permettant de situer l’action, elle n’est pas ici en marge du sacré, mais bien le lieu de possibilité de son exécution.

  • 25 Dans la troisième section de notre première partie.

25Les distinctions, que nous venons d’établir dans les ensembles maraboutiques Tendgha et Barikalla, entre deux modalités de mobiliser l’espace maritime dans des intrigues narratives, apparaissent cependant « brouillées » par des convergences plus tardives. Il semble, en effet, que les procédés d’interventions sur la mer tendent à s’homogénéiser dans les deux groupes, pour prendre finalement la forme « schématique » décrite plus haut25. Le principal objectif de ces interventions pratiquées sur techotha est, nous l’avons dit, de favoriser la pêche, lors de la période si sensible de migration du mulet, et de le faire par l’entremise de « charmes » destinés aux espèces qui y participent : les dauphins. Deux personnalités, respectivement issues de chacune des tribus maraboutiques, sont considérées comme étant les initiateurs de ces pratiques: Bukhari de la famille des Mohammed Ahmed et Mohammeden Ould Ammah dit Veyude, de la famille Makali. La symétrie de leur pratique respective tient sans doute à la constance des motifs suivants : le lieu et la saison où le rituel s’opère (l’hiver, sur techotha); la place imputée au marabout dans le dispositif (le « charmeur » de dauphins); les intermédiaires sollicités (les dauphins), les contreparties réelles attendues (tijikrit ou taghade).

26Si ces pratiques s’apparentent donc par leurs profondes similitudes, il est important de se poser les questions suivantes : sont-ce les caractéristiques du milieu, des techniques de pêche qui ont stimulé leur analogie? Au quel cas les formes de sacralité seraient en quelque sorte déterminées par des caractères morphologiques et techniques. Ou, est-ce une certaine proximité entre les deux hommes qui aurait stimulé une forme de mimétisme, tangible dans l’analogie de leurs pratiques ? Au quel cas les formes de cette sacralité de la mer seraient susceptibles d’être transmises et partagées.

27Il semble, en effet, que l’aptitude à « charmer » la mer, exprimée dans des pratiques rituelles analogues chez l’un et l’autre marabout, soit le fait d’un savoir préalable qui en conditionne l’efficacité. Cette aptitude est conditionnée par la possession d’un « secret » : le « secret de la mer », sih’r lebrar. Sur ce point, il demeure naturellement difficile d’obtenir des précisions : il est dans la définition même du « secret » de ne pas être divulgué. La même réserve est tangible dès lors que sont abordées les modalités de sa transmission. Si on évoque la relation d’amitié qu’entretiennent Bukhari Ould Mohammed Ahmed et Mohammeden Ould Ammah, on fait rarement allusion à un rôle d’initiateur rempli par l’un ou l’autre. Il n’est effectivement pas rare d’entendre des anecdotes décrivant leur soutien mutuel. Les pêcheurs Imrâgen racontent que Veyude, résidant à Mamghar, envoyait des dauphins au Nord, en direction de la localité de Teyschot, fief des Barikalla, lorsque ceux-ci venaient à manquer. D’autres anecdotes insistent, quant à elles, sur la complémentarité et, par conséquence, l’égale intensité des pouvoirs impartis à l’un et l’autre. L’anecdote suivante étant, dans ce genre de cas, systématiquement narrée :

« Veyude et Bukhali Ould Mohammed Ahmed partis avec un amrig en mer y avaient été bloqués alors que le crépuscule approchait et qu’était suspendu, depuis plusieurs heures, le moindre souffle de vent. Burali Ould Mohammed Larmed suggéra à Veyude de se répartir leurs compétences de façon à atteindre avant la nuit leur destination. « De quoi veux-tu t’occuper : du vent ou de la course du soleil ? » Le premier fit se lever le vent et en intensifia la force, tandis que le second suspendu, le temps du trajet, la course du soleil. »

28L’analogie des processus opératoires, l’égalité de l’efficacité et de l’intensité de leurs pouvoirs font que la répartition de leurs champs d’application respectifs doit être précisément définie et bornée. Les territoires terrestres et maritimes apposés de ces deux ensembles maraboutiques ne semblent pas avoir suffi à brouiller les champs de leurs applications respectives. Mais, si les Barikalla et Tendgha paraissent fédérés par une pratique analogue susceptible d’influencer ou de modifier l’état de la mer, d’intervenir sur elle, il semble toutefois que l’antériorité, la transmission et l’origine du secret qui en conditionnent l’efficacité, ne reviennent pas indifféremment aux diverses fractions de l’ensemble Tendgha.

Ensemble Tendgha et secret de la mer

  • 26 Thomas (1945 : 5) évoque la date suivante : « à la mort de Barikallah, il y a 250 ans, son fils Hab (...)

29Si la présence des Barikalla sur la côte est établie de longue date26, les Tendgha sont néanmoins reconnus comme étant la tribu dont l’inscription dans la zone demeure la plus ancienne. Pourtant, au sein même de ce monolithe Tendgha, des différenciations apparaissent. L’attachement et la familiarité à la mer ne semblent pas également partagés entre les familles qui le composent. Des distinctions nettes affleurent aussi bien dans le champ de leurs compétences respectives, que dans le lieu légitime où celles-ci auront à s’exercer. En procédant aux recueils et à l’analyse des récits qui y font allusion, il est distinctement apparu que tous, au sein du groupe Tendgha, ne possèdent pas également le pouvoir d’agir sur la mer, le droit d’interférer entre elle et les pêcheurs. Le pouvoir sacré sur la mer, lequel dépend de l’acquisition de son secret, ne semble pas également communiqué aux différentes familles.

  • 27 Dans les versions dont nous disposons, trois groupes distincts sont souvent nommés. Outre les Awlâd (...)

30Nous avons choisi de présenter ici deux anecdotes susceptibles d’illustrer notre propos. Elles mettent en scène deux familles de la tribu Tendgha, dont les pouvoirs croisés à l’occasion d’un événement précis, seront amenés à se distinguer puis à s’exclure, mettant ainsi en évidence le caractère exclusif du pouvoir délégué au marabout sur la mer. La première anecdote oppose les Ahl al-Maqarri à leurs cousins Mountali à propos d’une demande formulée, lors de leur installation, par les premiers habitants de Mamghar : les Bouïali. Les versions que nous avons recueillies de cette anecdote présentent bien souvent des protagonistes différents à l’initiative de la demande27. Mais l’opposition entre les deux familles maraboutiques reste en revanche stable.

« L’actuel village de Mamghar était autrefois habité par les Awlâd Abdel Wahred et une autre population, à laquelle ils étaient venus se greffer : les Bouïali. Ils pêchaient ensemble sur cette portion de côte jusqu’à ce que les Bouïali, sans doute désireux de maintenir leur hégémonie sur la zone, partent voir les Mountali, pour que leur pêche soit fructueuse. Les Mountali firent un hjâb aux Bouïali et leurs filets rapportèrent un nombre prodigieux de gros poissons nommés Bouroffara, tandis que les Awlad Abdel Wahred ne pêchèrent plus que des serpents. À leur tour, les Awlâd Abdel Wahred partirent cherchés secours auprès d’un membre de la famille des Ehl Boulaa, Bou O.Jeje, des Ahl al-Maqarri. Ce dernier prit un os de seiche, demanda à un pêcheur de la poser sur le champ au fond de l’eau au niveau de la techotha, et de pêcher comme à l’accoutumée. Les Awlâd Abdel Wahred rapportèrent alors en quantité importante, le poisson nommé Bouroffara, tandis que les Bouïali ne pêchèrent à leur tour que des serpents. Lorsque les Bouïali rapportèrent ce dernier fait à leur marabout, celui-ci les découragea aussitôt. « Si les Ahl al-Maqarri sont intervenus, je ne peux que consentir à mon impuissance : eux seuls possèdent le secret de la mer. » »

31La seconde anecdote présente sous certains points, notamment sa conclusion, une facture analogue. Elle oppose les Ahl al-Maqarri à leurs autres cousins, probablement des Ehl Mouham :

« Un certain Jdid, Bah Ould Jedi, des Buhubbayni avait rejoint les Imrâgen à Mamghar, alors que les Ahl al-Maqarri étaient en brousse. À cette époque, il y avait du poisson en grand nombre mais les bancs passaient loin de la côte, et les dauphins ne paraissaient plus depuis quelque temps. Les Imrâgen sollicitèrent Jedi pour leur faire un hjâb. Il le fit, mais rien n’en fut radicalement changé… De retour sur la côte, Ahl al-Maqarri fut informé de la chose. Il ne manqua pas de réprimander son parent, lui signalant que la mer était de telle façon partagée qu’ : « au Nord, les Barikalla ont toute licence d’intervenir, mais au sud, seuls les Ahl al-Maqarri sont aptes à maîtriser la mer ». Sur ces mots Makali fit le hjâb et les dauphins affluèrent… »

32Ces anecdotes mettent en évidence le caractère réservé et consacré de la mer dans la tradition orale amrig. La légitimité des marabouts est, dans les deux récits, essentiellement liée à leur inscription dans un lignage, dans une famille à l’exclusion de toute autre : celle des Ahl al-Maqarri. Mais si ce secret de la mer assure la jointure du sacré et de l’espace maritime, comment expliquer cette partialité dans la transmission ? Qu’est-ce qui finalement rend possible et légitime son acquisition ? Et qu’est-ce que cette acquisition implique ?

La part maudite : un horizon abîmé

Conditions et implications du « secret de la mer »

  • 28 Contentons-nous de cette référence à Doutté (1909) : « le plus souvent il est prescrit à l’opérateu (...)

33Si on se réfère aux conditions requises sur le plan individuel par l’être en charge de faire le hjâb, elles semblent communes à grands nombres d’écrits relatifs à la question28. Les qualités de bonté, de piété, de générosité, indissociables d’une pratique rigoureuse de l’islam, semblent un préalable nécessaire. Mais, s’agissant de la mer, ces conditions ne sont pas suffisantes. L’efficacité du hjâb dépend, nous l’avons vu, d’une condition supplémentaire : la possession de son secret. Ce dernier ne résulte pas d’une inscription généalogique précise. Si, comme nous l’avons vu avec l’exemple des Barikalla, le secret de la mer peut dans certaines occasions être transmis en dehors des relations de parentés ou d’alliances, le second exemple a défini que l’appartenance à un même ensemble tribal ne suffit pas à rendre la transmission nécessaire. Le secret de la mer a une « origine » et une forme d’« hérédité » dont on peut relever assez précisément le parcours au sein des Ahl al-Maqarri, au fil des générations.

  • 29 La descendance de Maqarri essentiellement constituée d’aîné masculin ne nous permet toutefois pas d (...)
  • 30 Il est assez courant dans des sociétés patriarcales de confier au fils le secret, de façon à ce que (...)

34Si son origine demeure allusive, les modalités de transmission du secret sont en revanche rapportées de façon précise. Abdallaï, premier dépositaire, aurait, avant de mourir, transmis à ses trois fils les enseignements acquis au cours de sa vie. À chacun d’eux il confia la charge d’un domaine de compétence distinct. Au premier de ses fils, Mohammed, il transmit le don de gouverner et la chefferie ; au second, Boyan, la curiosité pour le savoir et l’aptitude à apprendre et transmettre ; au dernier, Maqarri, il confia le secret de la mer. À l’issue de ce partage, la transmission du secret s’est perpétuée, et exprimée à chaque génération de façon sélective. Exception faite du cas que nous évoquerons plus bas, le détenteur du secret est unique. Son itinéraire de transmission suit, à partir de Bouh O.Maqarri, le principe d’aînesse, sans distinction apparente de genre29. Lorsque l’individu désigné n’a pas de descendances, -ce qui survient, nous le verrons par la suite, assez fatalement-, la transmission du secret s’étend au frère ou à la sœur immédiatement après lui, dans l’ordre de la filiation. Ce dernier le déléguant par la suite à son premier né30.

35La possession du secret n’est pas anodine. Elle implique de consentir à perdre, en se l’appropriant, une part de ce qui constitue les biens ordinaires d’un homme : richesse et/ou filiation. La plupart du temps, celui qui exerce cette fonction sera distingué par cette ablation essentielle. Cet indice semble signifier que toute inscription au cœur du sacré se présente comme exclusive : privant le dépositaire du secret d’une inscription sociale humaine. Une place liminaire lui est assignée : la lisière de deux mondes, auxquels il est apparenté, sans pour autant y avoir une inscription manifeste. Cette contrepartie négative est évoquée chez les Ahl al-Maqarri dans les termes d’une alternative absolument significative à l’échelle de la tribu à laquelle ils se rattachent : les Buhubbayni.

« Mohammedu O. Bouh, O. Maqarri avait une seule vache née dans une zone particulièrement hostile et sauvage. Celle-ci était, de l’avis de tous, condamnée à une mort certaine. Pourtant, contre toute attente, sa vache grandit, grossit, vivant en parfaite intelligence avec le monde sauvage alentour. Un cousin de Mohammedu venu le visiter lui demanda quel était son secret et comment il était parvenu à élever son animal sans que celui-ci ne lui fut arraché brutalement. M. se contenta de rétorquer : « si je te donne ce secret, il est fort possible que ta vache survive, mais il est certain que tu n’en auras jamais qu’une seule. » »

  • 31 Nos données sur la question concordent avec celles de F. Freire, Narrativas naçrānī-s entre os bidā (...)
  • 32 Nous nous basons sur le texte de P. Bonte, « Le bétail produit les hommes. »
  • 33 L’exemple d’une dialectique explicite entre le référent bovin chargé de la signification Bouhoubayn (...)

36Cette anecdote évoque de façon suggestive les privations que le secret implique à l’échelle de l’individu auquel il en incombe la charge. Mais pour l’exprimer, elle ne mobilise curieusement pas de référents ou d’images maritimes. Elle procède par le biais d’une « espèce » que les Buhubbayni ont culturellement investi de la valeur la plus importante: la vache31. Le message véhiculé par l’anecdote est donc clair : Mohammedu, possesseur du secret, est privé d’un des biens les plus précieux que puisse acquérir un homme et par lequel il puisse gagner en humanité32: posséder du bétail. Les vaches étant chargées ici d’un statut autant symbolique qu’idéologique et social33. Nous sommes donc avec ce récit introduit au cœur de la signification de ce que peut recouvrir le sacré la concernant : la possibilité de n’être à soi-même qu’une part incomplète. Puisque sans descendance, sans bien (richesse ou bétail), l’homme consent à ne vivre que de moitié, ou à n’exister totalement que de façon liminaire : partagé entre deux espaces, deux mondes, deux catégories ontologiques.

Porosité ontologique et indistinction : à la limite des mondes humains et non-humains

  • 34 Westermarck Edward, « The Nature of the Arab Ginn. », p. 252.
  • 35 Chelhod, Chapitre 2 « Le sacré anonyme : Jinn, démons, anges », p. 76.
  • 36 Il a toutefois été signalé par Bel (1908 : 23-24) que « Les djinn peuvent à Tlemcen prendre toutes (...)

37Ce qui semble opérer une rupture radicale entre les deux systèmes maraboutiques Tendgha et Barikalla est, pour les premiers, le rôle imparti dans les rituels à ces êtres de l’ombre que sont les « djinns ». La place accordée à l’ « individu sacré » dans la tradition Tendgha le situe de toute évidence à la croisée de différentes catégories ontologiques -dont les plus instables sont les djinns- ; susceptible d’établir entre elles une communication privilégiée. Les djinns dont il est question chez les pêcheurs Imrâgen répondent, en partie, à la description traditionnelle. Ils partagent par exemple avec les hommes les mêmes caractéristiques et modes de vie : « they eat and drink, they propagate their species, they are subject to death, and, some of them, the Muhammeden gnûn, go to heaven after death. » 34 Mais leur inscription dans un collectif ne semble pas suffire à en stabiliser l’individualité : ce statut essentiellement ambivalent justifie d’ailleurs sans doute les réserves qu’ils inspirent, au regard d’une certaine orthodoxie islamique. Chelhod, dans son ouvrage Les structures du sacré chez les arabes35, signale que les djinns sont, selon lui, caractéristiques « d’un stade primitif de vie religieuse durant lequel le sacré serait conçu comme une force diffuse et impersonnelle » dont ils partagent la plus profonde indistinction, puisque « de cette masse indifférenciée émergeraient parfois (ces) entités également anonymes ». Si l’indistinction semble être une catégorie heuristique pour appréhender ces phénomènes, elle se situe, selon nous, moins dans la façon d’apparaître aux humains que dans les relations qui les lient à certains d’entre eux, -nous y reviendrons ci-dessous-. Les djinns, présents dans les rituels touchant l’espace maritime, sont, contrairement à la thèse avancée par Chelhod, « paradigmatiques » de ce type d’individuation, recouvrant en l’occurrence l’apparence d’espèces animales impliquées dans le dispositif de pêche. Cette apparence animale associée à la figure du djinn, manifestement ordinaire dans toute la ceinture magrébine36, constitue selon Laforgue un élément toutefois peu commun en Mauritanie.

« Il faut admettre que l’influence de l’Islam a été toute puissante sur le mécanisme mental des populations nigrito-berbéro-arabes de Mauritanie pour obtenir leur renoncement absolu à la représentation, à l’association de la faune et de la flore aux manifestations de leur activité rituelle et magique. L’action maraboutique ne doit plus rien à l’animisme primitif qui avait un sens si profond de la vie, et c’est au fond stérile et figé de la littérature arabe que le « devin » maure emprunte aujourd’hui les éléments de son art hermétique qui par cela même, manque totalement d’originalité. » (Laforgue, 1935 : 34-35).

  • 37 Notons néanmoins que Chelhod a lui-même nuancé sa thèse en insistant sur ce point : les « jinni de (...)

38Les djinns auxquels s’adresseront les marabouts lors des rituels favorisant la pêche, recouvrent pourtant bien la forme d’un animal, significatif au regard du dispositif technique ; animal dont la singularisation est telle qu’ils sont non seulement nommés, mais également différenciés par des physionomies spécifiques37.

39Il est donc clair que les djinns agissant dans le cadre de ces rituels de pêche sont loin d’être ces forces anonymes, impersonnelles suggérées par Chelhod. Les Imrâgen dénombrent une centaine d’individus dont ils connaissent précisément les caractéristiques physiques et sonores. Parmi eux, les plus célèbres sont pour la famille Bu-derbâla, des Ahl Bârikalla « Mbarîk at-taysîr », dauphin à bosse blanche et, « Bu-dhirwa », dauphin à la nageoire dorsale plus courte, pour les Ahl al-Maqarri. Leur singularisation est d’ailleurs si manifeste que les pêcheurs ayant fréquenté la côte à l’époque, signalent que le seul son émis par l’un d’eux leur était familier et reconnaissable.

Substance partagée, substance interdite

40La contrepartie négative, à laquelle s’expose fatalement tout détenteur du secret de la mer, doit être repensée à la lumière de ce nouvel apport théorique. Nous émettions à l’instant, sur la pensée de Chelhod relative à l’indistinction, quelques réserves. Il semblait en effet peu approprié, dans le cas qui nous occupe, de rapprocher ces « djinns » du principe d’indistinction avancé par l’auteur. Une indistinction, -entendue dans le sens plus élargi d’indistinction ontologique fondamentale- nous semble en revanche pertinente pour appréhender la nature des relations humaines, naturelles et surnaturelles qui s’opèrent ici. Cette indistinction ontologique paraît même présupposée par l’extrême labilité, porosité qui caractérisent, lors de ces rituels, les relations des différents êtres en interactions.

41Revenons donc sur cette contrepartie négative. S’il apparaît, à l’issue des réflexions précédentes, que le secret égraine jusqu’à l’isolement celui qui en est l’émissaire, cette solitude se double, nous le voyons à présent, d’une paradoxale familiarité et continuité avec le tout vivant. Les diverses catégories d’êtres trouvant, par sa médiation, un point de convergence et une soudure. Chez les Ahl al-Maqarri, cette indistinction ontologique entre l’être sacré et la mer est très notable et s’exprime, à notre connaissance, de deux façons.

42D’abord, par le fait d’une continuité « analgésique » entre le marabout et la mer, entendons par là l’idée que tout ce qui affecte l’un produit une réaction sur l’autre. Ceci attesterait l’idée d’un certain prolongement, et partant d’une indistinction essentielle entre l’un et l’autre. Les relations unissant le marabout à la mer seraient donc de nature co-substantielle : la mer ne faisant que phénoménaliser, par la fréquence ou le volume de ses flots, les affections ressenties par le marabout. Une anecdote le suggère. Elle raconte qu’autrefois, alors que la coutume voulait que le « don » de poisson, taghade soit systématiquement observée, un pêcheur le refusa à son marabout. Dans les jours qui suivirent, les dauphins désertèrent la techotha, les poissons passèrent au large, hors de portée des pêcheurs, les flots s’intensifièrent. Une vieille femme qui observait ces variations, s’exclama : « C’est la colère de la mer, parce que le marabout a été maltraité par toi… » .

  • 38 Les dauphins connus des pêcheurs sont uden (sotalia teuszii) et ejjana (tursiops truncatus).
  • 39 Exception faite d’une famille de pêcheurs à Mamghar, parmi laquelle la chaire du dauphin donne lieu (...)

43L’autre élément susceptible de mettre en évidence la porosité des relations liant le marabout à la mer, touche une prohibition alimentaire attachée à la consommation des deux espèces marines actives dans le rituel. Le dauphin38 en premier lieu39 est strictement défendu aux marabouts. Mais, la tortue, dont la place hautement symbolique localement fait l’objet de trames narratives diverses et entrelacées, est plus strictement visée par cet interdit. 

  • 40 A. Bel établissait déjà dans l’ouvrage cité une relation entre sa théorie animiste des djinns, lesq (...)
  • 41 Cette question a fait l’objet d’un débat entre les différentes thèses soutenues par W.R. Smith, (Ki (...)

44La prohibition qui touche cette dernière n’est pas clairement explicitée par les membres des tribus Buhubbayni. Ils se contentent le plus souvent de dire que la viande de tortue leur donne des nausées40. Mais, s’agissant de Bukhari Ould Mohammed Larmed, qui ne mangeait pas non plus la tortue, le lien est, pour ceux que nous avons interrogés à ce propos, très explicite. Consommer de la tortue revient à s’exposer à la perte du secret et de tout pouvoir sur la mer. Ces réflexions nous engagent également à relancer la question plus sensible d’un rapport entre le sacré en islam et le totémisme.41

45Les deux exemples ci-dessus laissent effectivement supposer que la thèse d’un brouillage ontologique, exposée par Chelhod, dans une perspective sensiblement différente, pourrait, dans le cas qui nous occupe, définir les relations unissant la mer et le marabout : les affections ou intentions étant en quelque sorte partagées par l’un et l’autre, prolongées dans l’un et l’autre.

46Le « secret de la mer » occupe sans conteste le cœur de cette dialectique, de la mer et du sacré, dont nous nous sommes efforcés ici de restituer les moments. Le caractère paradoxal d’une recherche sur le « secret » a naturellement stimulé diverses difficultés, d’ordre éthique et méthodologique. Défini par son caractère caché, non-dévoilé et non-dévoilable, le secret n’offrait qu’un seul traitement méthodologique possible : celui de la phénoménologie. Il n’a donc pas été question de savoir ce qu’est ce « secret de la mer », mais comment il se manifeste, se raconte, se transmet…

47Appliquées de façon itérative, les oppositions contenues dans les couples sacré/profane, initié/non-initié, nous ont permis, -procédant à des forages progressifs-, de faire affleurer les dimensions contrastées de différentes stratégies, perceptions et ordres impliqués dans la fabrique de l’horizon maritime. À force d’affiner les liens de la mer et du sacré, ils se sont effectivement réduits à n’exister qu’à l’intérieur d’un lignage, voire d’un individu dont la place liminaire est apparue comme étant à la fois un facteur d’isolement, de fermeture généalogique, et de prolongement, d’une paradoxale ouverture ontologique. Mais, à cette dimension restreinte, est également associée une dimension processuelle et collective, dans laquelle s’articulent objets et êtres, individus et collectifs, humains et non-humains.

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Bibliographie

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Notes

1 La plus ancienne évocation connue apparaît sous la plume de Valentim Fernandes, (au xve).

2 Parmi les pratiques singulières des pêcheurs Imrâgen, celle qui consiste à couper la tête des mulets et tortues de mer suggére une certaine ambivalence des représentations attachées à cet espace. La doctrine malikite, à laquelle est rattachée la pensée religieuse maure, considérant comme licites et propres à la consommation, tous les animaux aquatiques ou marins.

3 Comme dans grand nombre de sociétés de pêcheurs, la mer est un élément sexué. Les Imrâgen ne dérogent pas à la règle, mais le genre associé à l’espace maritime est soumis dans le Banc d’Arguin à une alternance. La mer appartenant successivement aux genres masculin et féminin.

4 Cf. Chelhod, 1955, chapitre VI ; « les êtres et les objets sacrés ».

5 Il est fort probable que les Imrâgen aient initialement constitué une main d’œuvre servile affectée à la pêche dans le but de pourvoir à leur propre subsistance -déchargeant ainsi les campements de brousse de bouches à nourrir supplémentaires dans des périodes de sécheresse- et ponctuellement celles de leurs maîtres respectifs.

6 Voir Artaud (sous presse), « Une éthique Imrâgen de la conservation a-t-elle existé ? »

7 Cette légitimité tient à la reconnaissance de leur droit coutumier en 1930 par une convention qui établit pour chaque ensemble tribal une zone continentale et maritime associée.

8 Le complexe insulaire se présente comme le cœur du Banc d’Arguin : tant sur le plan de la pêche qu’en raison des possibilités qu’elle présente sur le plan stratégique : lieu de retraite en cas de ghazzi.

9 Nous n’avons pas le temps de développer ici ce point qui ne constitue pas l’objet du présent article, mais le pouvoir des Awlâd Bousba’ se caractérisait par deux éléments principaux : leur droit de regard et d’appropriation sur tout ce que rejette la mer et peut y naviguer.

10 « (Les Trarza) revendiquérent hautement la suzeraineté du rivage sur lequel ils étaient établis (…) Ils créèrent des centres de pêche avec des captifs acquis en Mauritanie et perçurent le droit dit « d’entrer dans l’eau » sur tous ceux qui voulurent pêcher entre Ergueibat et Arguin. » (Révol, 1937 : 191).

11 Le terme bakh ou Bah caractérise d’après Paul Dubié, (1953) « une redevance réelle sur les cultures », p. 167, autrement dit d’ordinaire assorti à l’exploitation de la terre présente selon Thomas, p. 18 une « analogie étroite » avec la logique des redevances prélevées par les Trarza sur la mer.

12 « L’« interprétation » du milieu maritime représente pour les tribus maraboutiques le principal moyen dont elles disposent pour affermir localement leur emprise sur les hommes et les lieux. Cette médiation herméneutique dont Spinoza avait évoqué l’infaillible et paradoxale efficacité constitue ici un atout de première importance. » (Artaud, 2010 : 120).

13 Un adage connu de tout amrig a d’ailleurs systématisé cette relation sous la formule suivante : « un village qui n’a pas de dauphin ne cuisine pas vite. »

14 Tijikrit est le nom de la corde au travers de laquelle on passait les poissons, avant de les décharger sur la rive. Le tijikrit peut contenir jusqu’à dix poissons. Ce nom tenait donc lieu de mesure : un poisson donné pour dix pêchés.

15 La taghade consiste en un prélèvement d’un poisson sur toute pêche dont la prise est supérieure ou égale à cinq poissons pêchés (Thomas, 1920 : 19).

16 Quelles que soient les valeurs religieuses qui le sous-tendent, le rituel semble nécessiter une participation collective, des interactions entre des membres affectés à des fonctions et des places différentes. : la confusion des rôles amenant une subversion majeure.

17 Os de seiche.

18 Le fait d’attribuer au souffle (nefs) une vertu mystérieuse est un élément traditionnel. Lors d’incantations ou de rites oraux, il est en effet fréquent de procéder à des inspirations symboliques. Cet aspect est commenté par Doutté, p. 103 et suivantes.

19 Echeguel est le bâton sur lequel sont suspendus puis séchés les filets.

20 Ce geste consiste à battre avec le bâton la surface de l’eau.

21 L’ouvrage d’Edmond Doutté sur la question est assez complet. Notamment aux pages 162 et suivantes de l’ouvrage où est décrit le recours systématique à diverses formes d’analogies usitées dans les rituels magiques.

22 La valeur performative du langage magique donnerait lieu à des développements innombrables. De Malinowski à S. Tambiah, (« Form and Meaning of Magical Acts, A Point of View », in R. Horton-R. Finnegan, Modes of Thought, Londres, Faber and Faber, 1973) tous s’accordent à dire que : « the uttering of the words itself is a ritual » (Leach, 1966 : 407).

23 P. Bonte (1987) nomme « ordre » les valeurs hiérarchiques des groupes statuaires par analogie avec les institutions politiques antiques.

24 Il est d’ailleurs invoqué en toutes occasions. F.X. Pelletier (1986) constate par exemple p. 217 qu’« il ne s’est pas passé un jour à Teychot sans que j’entende ce nom, Ahmed Bezeyt, lorsque par maladresse, quelqu’un laissait tomber quelque chose par terre. »

25 Dans la troisième section de notre première partie.

26 Thomas (1945 : 5) évoque la date suivante : « à la mort de Barikallah, il y a 250 ans, son fils Habiballah reçut en partage la bande ouest des terrains de parcours de sa tribu et une partie des tributaires Lgouidçat ; il installa ces gens entre Iouik et Rgueiba de Thila, dans la région poissonneuse des Détroits. »

27 Dans les versions dont nous disposons, trois groupes distincts sont souvent nommés. Outre les Awlâd Abdel Wahred et les Bouïali, -version que nous avons retenue sans la privilégier cependant- un groupe, nommé Khandussa est très fréquemment mentionné. Sur ce dernier groupe, les informations sont imprécises : nos informateurs les identifient tantôt comme une fraction Awlâd Bousba’, tantôt comme des parents des Bouïali.

28 Contentons-nous de cette référence à Doutté (1909) : « le plus souvent il est prescrit à l’opérateur d’être en état de pureté, au point de vue musulman ; de faire certaines prières ; de se livrer à des jeûnes… », p. 67.

29 La descendance de Maqarri essentiellement constituée d’aîné masculin ne nous permet toutefois pas de nous déclarer sur ce point.

30 Il est assez courant dans des sociétés patriarcales de confier au fils le secret, de façon à ce que celui-ci ne quitte pas la famille initiale. Chez les Ahl al-Maqarri , le secret revient généralement aux hommes excepté dans un cas précis où, descendant de Abdallaï, Mohammedu privé de filiation a, semble-t-il, transmis à sa sœur Buchra le secret afin que sa transmission soit assurée par son neveu.

31 Nos données sur la question concordent avec celles de F. Freire, Narrativas naçrānī-s entre os bidān do sudoeste da Mauritânia: a viagem europeia e suas reconfigurações tribais.

32 Nous nous basons sur le texte de P. Bonte, « Le bétail produit les hommes. »

33 L’exemple d’une dialectique explicite entre le référent bovin chargé de la signification Bouhoubayni et le milieu maritime est donné dans une autre anecdote recueillie sur les vaches qui sortirent de la mer.

34 Westermarck Edward, « The Nature of the Arab Ginn. », p. 252.

35 Chelhod, Chapitre 2 « Le sacré anonyme : Jinn, démons, anges », p. 76.

36 Il a toutefois été signalé par Bel (1908 : 23-24) que « Les djinn peuvent à Tlemcen prendre toutes les formes ; telle ou telle légende tlemcénienne nous montre le djinn apparaissant sous l’aspect d’un chat noir, d’un chien, d’un bouc, d’une chèvre… »

37 Notons néanmoins que Chelhod a lui-même nuancé sa thèse en insistant sur ce point : les « jinni de certains grands poètes soient nommément connus », (p. 76) mais cette différenciation ne suffit toutefois pas à changer le caractère général du sacré, le fait qu’ « on demeure dans la sphère de l’anonymat ».

38 Les dauphins connus des pêcheurs sont uden (sotalia teuszii) et ejjana (tursiops truncatus).

39 Exception faite d’une famille de pêcheurs à Mamghar, parmi laquelle la chaire du dauphin donne lieu à un partage rigoureusement défini et préalable à toute capture.

40 A. Bel établissait déjà dans l’ouvrage cité une relation entre sa théorie animiste des djinns, lesquels peuvent être aussi bien des chat, chien (…) et la « répugnance ou la vénération de nos indigènes pour certains de ces animaux et pour leur chair. », p. 24.

41 Cette question a fait l’objet d’un débat entre les différentes thèses soutenues par W.R. Smith, (Kinship : 211), Westermarck (1935 : 266-268) et Van Gennep (1920 : 234) qui, dans son chapitre III, évoque directement la prohibition alimentaire qui touche seulement certaines familles.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Hélène Artaud, « Mer partagée, part maudite. La fabrique rituelle d’un horizon maritime : mer et sacré chez les pêcheurs Imrâgen (Mauritanie) », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 130 | février 2012, mis en ligne le 21 février 2012, consulté le 21 octobre 2017. URL : http://remmm.revues.org/7384

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Auteur

Hélène Artaud

Assistante du Professeur Descola, Collège de France, Chaire d'Anthropologie de la nature, Laboratoire d'Anthropologie Sociale Paris Ve

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