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Lectures

Fierro Maribel, García Fitz Francisco (editores), Mayor Barroso Rafael (editor técnico), El cuerpo derrotado: cómo trataban musulmanes y cristianos a los enemigos vencidos (Península Ibérica, ss. viii-xiii) latine, Madrid, Consejo Superior de investigaciones científicas (Estudios Árabes e Islámicos. Monografías 15), 2008, 638 p.

Abbès Zouache

Texte intégral

1Cet ouvrage réunit l’essentiel des interventions à un colloque international s’étant tenu en 2005 (30 juin-1er juillet) à l’Institut de philologie du CSIC, à Madrid, sur le traitement de l’ennemi en Espagne, du viiie au xiiie siècle. Disons-le d’emblée : même si les contributions sont inégales, cet ouvrage collectif fera date. Non seulement il prolonge des travaux récents sur le même sujet (par exemple Friedman, 2002 et Cipollone, 2007), mais il ouvre également des voies de recherches encore peu explorées par les médiévistes.

2La genèse du colloque doit tout autant à des interrogations scientifiques qu’à l’actualité : c’est aussi, écrivent Maribel Fierro et Francisco García Fitz dans l’introduction, en raison d’une actualité traumatisante que le colloque a été organisé : « nous devons également reconnaître que l’impact de la sinistre réalité dont nous sommes les contemporains n’est pas étranger [à sa tenue] » (p. 20). Cette « sinistre réalité », c’est celle dévoilée par « les images terribles » transmises par les télévisions et Internet du « traitement infligé aux prisonniers de guerre, aux otages et même aux cadavres de l’ennemi ». À quelles images Maribel Fierro et Francisco García Fitz font précisément référence, ils ne disent pas. Remémorons-nous, simplement, le choc provoqué par celles, omniprésentes, qui révélèrent au monde qu’en Iraq et en Afghanistan, la guerre s’était installée, avec son lot de violences et de cruautés, d’enlèvements et de demandes de rançon, de mutilation et/ou d’exécution de prisonniers de guerre et d’otages civils, de traitements dégradants infligés à ces mêmes prisonniers… Que penser de tels comportements ? Comment ont-ils pu advenir, cinquante ans après la Seconde Guerre mondiale ? C’est aussi pour répondre à de telles questions que le colloque a été réuni et l’ouvrage publié. Chercher à mieux connaître le traitement de l’ennemi, au Moyen Âge, c’est « non seulement [essayer] d’éclairer les comportements des sociétés qui nous ont précédé, mais également d’en tirer des leçons sur le présent » (p. 20). Pour autant, nulle méthode régressive, dans tout l’ouvrage : bien vite, cette actualité brûlante s’efface. C’est bien au seul passé que les auteurs se consacrent.

3Une longue introduction (p. 19-57), une bibliographie commune à l’ensemble des contributeurs (p. 573-633) et un apparat critique unifié : les éditeurs ont veillé à donner à ces actes de colloque la forme d’un véritable livre – même s’il pâtit grandement de l’absence d’un index. Vu la longueur – parfois pesante – de certaines contributions (plusieurs dépassent les quarante pages), les auteurs ont dû avoir toute latitude pour traiter le sujet qu’ils s’étaient choisi. Comme prévu, tous centrent leurs analyses sur la péninsule ibérique et sur les viiie-xiiie siècles. C’est d’ailleurs l’un des défauts majeurs de l’ouvrage : l’unité de temps et de lieu pose question, au fil de la lecture. L’on se prend régulièrement à la regretter, alors qu’il y a tant à apprendre de la comparaison avec d’autres sociétés méditerranéennes, à d’autres époques. Sans doute les organisateurs/éditeurs en ont-ils été conscients, puisqu’ils ont chargé Matthew Strickland, déjà auteur de travaux importants sur le même sujet (notamment 2001 et 2006), de conclure le colloque/l’ouvrage (« The Vanquished Body: Some Conclusions and Comparisons », p. 531-570). Sa mise en perspective, remarquable, montre tout ce que peut apporter une approche comparative libérée de ses « tentations néo-positivistes » (Trebitsch, 2009 ; aussi Espagne, 1994) et de ses oripeaux relativistes. Elle confirme l’originalité du cas ibérique, où les confrontations entre chrétiens et musulmans ont facilité la rédaction d’un corpus juridique consacré au traitement de l’ennemi à nul autre pareil. Confronter les sources juridiques et les sources narratives permet de dépasser le cadre théorique dans lequel les premières ont tendance à enfermer l’analyste. Face à l’ennemi, les attitudes des vainqueurs sont diverses et évolutives ; elles peuvent tout autant s’expliquer par des facteurs idéologiques que politiques, religieux ou économiques. Tour à tour violents et amènes, selon l’adversaire et le contexte d’affrontement, les combattants ibériques (musulmans, chrétiens) ne font généralement pas de l’élimination totale de l’ennemi un objectif de guerre. Sont-ils en cela originaux ? Il ne me semble pas qu’il en aille différemment ailleurs. Ni qu’on puisse encore affirmer comme les éditeurs que la guerre était moins féroce dans la péninsule ibérique que dans le reste de l’Europe (« […] la Península ibérica se presenta como un área donde la ferocidad y la barbarie se encontraban mucho mas limitadas, y desde fechas mucho mas tempranas, por las costumbres bélicas, por el establecimiento de acuerdos de sometimiento o de rendiciones negociadas, y por el desarrollo de convenciones relacionadas con la cautividad y e l rescate », p. 56). Il faudra attendre, pour cela, que les études sur les « cultures de guerre » médiévales se soient multipliées.

4Que la guerre soit réglée, cela apparaît clairement dans chacun des douze articles ici réunis en quatre sections. La première, « l’ennemi vaincu » (p. 59-207), est consacrée au traitement réservé à l’ennemi en religion. A priori, les formes de la conquête musulmane ont déterminé le type de traitement réservé aux vaincus (Alejandro García Sanjuán, « Formas de sumisión del territorio y tratamiento de los vencidos en el derecho islámico clásico », p. 61-111). Les juristes musulmans ont consacré de longs développements à ces formes, donnant naissance à un « droit de la guerre » de longue date discuté (notamment Khadduri, 1955). A. G. Sanjuán le réexamine dans le contexte espagnol. Malgré ce qu’en disent certains chroniqueurs, la conquête musulmane a été à la fois violente et pacifique, selon les lieux.

5Comme Alejandro García Sanjuán, Francisco García Fitz (« De exterminandis sarracenis? El trato dado al enemigo musulmán en el reino de Castilla-León durante la plena Edad Media », p. 113-166) et David Porrinas González (« Masacre o clemencia ? La conducta del Cid hacia sus enemigos vencidos », p. 167-206) sont confrontés à des sources orientées, où les exagérations côtoient des outrances langagières qu’il faut se garder de prendre pour argent comptant. C’est ainsi que dans la documentation sur laquelle F. G. Fitz s’appuie, les vainqueurs chrétiens affichent régulièrement leur ambition d’« exterminer » ou de « détruire » l’ennemi. Pourtant, d’élimination à grande échelle de la population musulmane, il n’est pas question pour les souverains de Castille-León. Non que la cruauté ne soit courante ou couramment affichée par les chroniqueurs (Baraz, 2003), ou que des massacres ne soient parfois planifiés et réalisés. Simplement, ils ne constituent pas des objectifs systématiques ; lorsqu’ils sont mis en œuvre, ils renvoient plutôt à des pratiques courantes en temps de guerre, et non à des motivations « idéologiques » (p. 164). En Castille-León, F. G. Fitz ne trouve pas vraiment trace, dans sa documentation, des violences les plus ultimes (mutilation des prisonniers, profanation des cadavres, exposition des corps ou de morceaux de corps). N’accorde-t-il pas trop vite foi aux silences d’auteurs mal informés, pudiques ou veillant à taire des pratiques qu’ils condamnent ? L’on peut en douter. Ailleurs, ces mêmes auteurs n’hésitent pas à faire état des nombreuses maltraitances que leurs geôliers chrétiens font subir, à la même époque, aux prisonniers musulmans. Ou à rapporter les expulsions – qui deviennent courantes et acceptées de tous, au xiiie siècle – de ces mêmes musulmans.

6L’ennemi « interne » (le rebelle, l’hérétique, qui fait l’objet de la deuxième section, p. 207-316) est-il plus systématiquement outragé ? Tout dépend, en fait, du contexte politique : pour les puissants, les combattre et les abattre permet de se légitimer, et même de gérer un territoire. En temps de renforcement du pouvoir monarchique (ou central, si l’on veut), les châtiments infligés aux rebelles sont ainsi de plus en plus durs. Même les codifications juridiques constituent des instruments de négociation dont les souverains savent faire usage. Lourds de menaces, ils permettent de dissuader jusqu’aux plus irréductibles.

7Évidemment, le rebelle et l’hérétique sont différemment perçus par les juristes musulmans, pour lesquels, depuis al-Shâfi‘î, le premier a droit à quelques égards. Cela est aussi vrai, ensuite, des juristes andalous (Ibn Ḥazm, m. 456/1064 ; Ibn Rushd, m. 520/1126 ; Ibn al-‘Arabī, m. 541/1147), qui intègrent progressivement la catégorie « rebelle » à leurs réflexions (Delfina Serrano Ruano, « Doctrina legal sobre la rebelión en juristas andalusies », p. 257-282 ; ici p. 282). Sans doute les malékites considèrent-ils que l’essentiel est de préserver l’ordre public ; dès lors, ils s’intéressent moins aux dissidents et cherchent peu à limiter la violence du souverain à leur encontre. Pour autant, pour eux également, le rebelle ne doit ni être exécuté, ni torturé, ni crucifié. Il a droit à une sépulture musulmane, et doit être combattu en dernière extrémité. En terre chrétienne, le panel de punitions applicables aux rebelles est très large, et dépend de son statut (noble ou non ; ce panel est plus varié pour les nobles). La mort est réservée aux cas les plus graves. Dans tous les cas, la punition est dissuasive.

8Cela est-il vrai pour les hérétiques, sur lesquels l’on est bien moins informé ? Il est difficile de répondre à une telle question. Il semble, néanmoins, que la peine capitale, prévue certes, est appliquée avec mesure en terre chrétienne. Dans la législation islamique, l’apostasie, l’hérésie ou le blasphème sont punis de mort. Pour autant, en al-Andalus, les accusations d’hérésie ne conduisent pas toujours à cette peine, du fait d’un partage des pouvoirs entre souverains et oulémas (Maribel Fierro, « El castigo de los herejez y su relación con las formas del poder político y religioso en al-Andalus, siglos ii/viii – vii/xiii). Tout change, en fait, lorsque les détenteurs du pouvoir politico-militaire se piquent d’orthodoxie. C’est le cas des Almohades. Eux multiplient les accusations. D’où qu’ils viennent, les opposants sont plus facilement accusés d’hérésie et d’apostasie. Ils sont alors pourchassés, persécutés et exécutés. Leurs corps sont même outragés.

9C’est dire à quel point le corps est une cible privilégiée des violences. C’est aussi un support de communication remarquable ; tortures, mutilations et amputations y laissent des traces indélébiles qui font l’objet de la passionnante troisième section (« le corps puni », p. 317-431). Elle s’ouvre avec les contributions de Cristina de la Puente : « Cabezas cortadas: símbolos de poder y terror ») et José Manuel Rodríguez García (« Cabezas cortadas en Castilla-León, 1100-1350 »). Pratiquée de longue date en Espagne comme dans l’ensemble du bassin méditerranéen (Stahl, 1986 ; Zouache, 2009), la décapitation post-mortem, après la bataille et la transformation de la tête en un trophée, constituent un rituel dont on a l’impression, à lire les chroniqueurs, qu’il est presque systématiquement pratiqué par les combattants musulmans. Sans doute doit-on faire la part de l’exagération, dans leurs écrits. La pratique n’en est pas moins récurrente en terre d’islam (Fierro, 2008 et Zouache, 2009, le confirment), où l’exposition des têtes coupées est un instrument de communication apprécié des souverains. En Espagne, il n’est pas rare que les chrétiens ôtent et exposent le chef de leurs ennemis (vers 888, le roi Ordoño ordonne que les têtes des chefs musulmans battus soient ôtées et exposées sur les murs de la forteresse de San Esteban ; en 901, Alphonse iii fait pendre la tête d’Ibn al-Qitt sur la porte de Zamora). Cependant, selon José Manuel Rodríguez García, ils décapitent bien moins souvent que les musulmans ; d’ailleurs, rares sont les décapitations de masse, en Castille-León. Châtiment évidemment exemplaire, en contexte judiciaire, la décapitation est réservée aux nobles. Comme tout acte de violence corporelle, au Moyen Âge, elle a une indéniable valeur pédagogique (Isabel Alfonso, « El cuerpo del delito y la violencia ejemplar. Notas sobre la justicia medieval », p. 397-432).

10Dans la quatrième section (« le traitement des captifs », p. 433-528), c’est tout autant de corps que d’âmes violentées qu’il est question. Josep Torró («  De bona guerra. El ambiguo estatuto del cautivo musulmán en los países de la corona de Aragón (siglos xii-xiii) », p. 435-483) revient sur les ambiguïtés du statut des captifs musulmans dans la couronne d’Aragon. Sans doute ces ambiguïtés s’expliquent-elles par le fait que la notion de « prisonnier de guerre », moderne, n’existe pas au Moyen Âge. Une fois pris, le captif est à la merci de son possesseur. Le droit médiéval ne faisant pas de claire distinction entre le captif et l’esclave, il faut plutôt distinguer deux types de captifs, le « captif de circonstance » et le « captif de condition », qui ne sont pas promis aux mêmes affres. En effet, c’est seulement une fois qu’il est vendu que le captif se mue réellement en esclave. Désocialisé, doté d’une valeur marchande et considéré comme une force de travail à exploiter (et à ménager), il est mieux traité : « le captif, objet de vente désocialisée, se transforme dès lors vraiment en esclave, ce qui implique son insertion dans la société d’accueil et, paradoxalement, une amélioration de son traitement » (p. 449). En pays chrétien, le « prisonnier chrétien-latin » n’est qu’un « captif de circonstance, parce qu’il ne peut être mis légalement en vente ; il peut seulement être échangé » (p. 450). Au contraire, le « musulman, comme les autres infidèles, schismatiques ou hérétiques, est un captif de condition – soit un esclave – dès sa capture » (p. 450). Dans la documentation aragonaise, il est nommé « sarracenus de redemptione ». Certains captifs sont baptisés ; nombre d’entre eux tentent de fuir. Que deviennent ceux qui ne sont pas repris ? Certains parviennent à s’installer au milieu d’autres musulmans, libres ceux-là, ce qui n’est pas sans poser de graves problèmes : les uns peuvent être confondus avec les autres, et être victimes de maltraitances ou de razzias ; cela est particulièrement le cas dans la vallée de l’Èbre et dans le royaume de Valence, où coexistent ceux que l’on nomme « Moros de paz » et « Moros de guerra ».

11En terre musulmane également, la captivité est étroitement règlementée. Cette réglementation peut être protectrice ; c’est ainsi qu’en théorie, accorder l’amân à un homme, c’est lui garantie la vie sauve. C’est à de telles normes que Francisco Vidal Castro se consacre (« Los prisioneros de guerra en manos de los musulmanes : la doctrina legal islámica y la práctica en al-Andalus, s. viii-xiii », p. 485-506) ; il envisage tous les types de traitement qui peuvent être infligés aux captifs, mais sans toujours chercher (ou pouvoir) à mesurer l’écart entre ces normes et les pratiques des hommes quotidiennement confrontés à la guerre et à la captivité. Il en va tout autrement de la contribution de Luis Molina (« Vencedor y vencido : Hāšim b. ‘Abd al-‘Azīz frente a Ibn Marwān al-Ŷillīqī », p. 507-528). En reconstituant des parcours individuels, il montre à quel point en pratique, les enjeux économiques l’emportent, même en temps de guerre. Les possédants sont mieux traités que les pauvres hères qui ne peuvent espérer que leurs proches versent une rançon. Dès lors, ils subissent des avanies auxquelles les hommes riches échappent plus facilement. Une fois tombés entre les mains du vainqueur, leur horizon de vie s’amenuise. Être exécuté ou être jeté en esclavage : telles sont les deux possibilités qui s’offrent à eux.

12Réduire l’ennemi en esclavage : les croisés sont confrontés à la même pratique, à leur arrivée en Orient. Là, des razzias sont organisées, permettant d’emporter des enfants, des femmes et des hommes en pleine force de l’âge. Sont-elles plus nombreuses, en contexte d’exacerbation de l’affrontement contre l’ennemi en religion ? Plus généralement, est-on plus brutal avec ce type d’ennemi qu’avec ses coreligionnaires ? L’ennemi « interne », et particulièrement le schismatique et l’hérétique, ne suscite-t-il pas systématiquement les pires des violences ? Sans doute, ainsi que le suggèrent plusieurs des contributions, et notamment celle de Matthew Strickland (p. 570). Pour autant, il faut garder à l’esprit que les brutalités dont les chroniqueurs font leurs choux gras constituent aussi (avant tout ?) des arguments imparables, leur servant à dénoncer la sauvagerie de l’ennemi : le peindre comme capable (ou coutumier) des pires violences, c’est souligner son inhumanité et légitimer toutes les actions menées contre lui. Car partout – l’on y revient – les hommes régulent la guerre. Adversaire certes, l’ennemi est aussi vu comme un partenaire.

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Bibliographie

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Pour citer cet article

Référence électronique

Abbès Zouache, « Fierro Maribel, García Fitz Francisco (editores), Mayor Barroso Rafael (editor técnico), El cuerpo derrotado: cómo trataban musulmanes y cristianos a los enemigos vencidos (Península Ibérica, ss. viii-xiii) latine, Madrid, Consejo Superior de investigaciones científicas (Estudios Árabes e Islámicos. Monografías 15), 2008, 638 p. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 133 | juin 2013, mis en ligne le 13 juin 2012, consulté le 19 novembre 2017. URL : http://remmm.revues.org/7570

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Auteur

Abbès Zouache

Ifao, Le Caire

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