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Lectures

Longva Anh Nga et Roald Anne Sofie (éd.), Religious Minorities in the Middle East. Domination, Self-Empowerment, Accommodation, Leyde / Boston, Brill, 2012, 369 p.

Bernard Heyberger

Texte intégral

1Cet ouvrage se propose de traiter des minorités du Moyen-Orient en ne s’en tenant pas qu’aux minorités non-musulmanes, partant avec raison du principe que les relations entre majorité et minorité religieuses ne sont pas qu’une question de religion, et que, malgré les différences évidentes, il y a des similarités structurelles entre la situation des minorités musulmanes et non musulmanes. Le partage de l’ouvrage en une partie consacrée aux minorités non musulmanes, et en une seconde consacrée aux minorités musulmanes, vient toutefois affaiblir quelque peu cette approche méthodologique.

2Comme le titre le souligne, l’ouvrage entend aussi réagir contre une littérature qui ne traite les minorités qu’en victimes passives, alors qu’elles ont une capacité à agir et à réagir, même si les « minoritaires » subissent généralement des discriminations ou des persécutions. Ces minorités se définissent essentiellement en interactivité avec le contexte majoritaire dans lequel elles s’insèrent, quoiqu’elles revendiquent souvent une originalité radicale et essentielle, sur une base ethnique, linguistique et religieuse (introduction). Majorité et minorités concourent dans la formation de frontières identitaires en usant fréquemment des mêmes ressources, des mêmes stratégies, et des mêmes figures rhétoriques (conclusion d’Elizabeth Picard). Mais comme le souligne Eliz Sanasarian (« Nationalism and Religion in Contemporary Iran »), « les activités latentes des membres des minorités religieuses quand ils agissent, réagissent, répondent, résistent, composent, défendent, informent les autorités, trahissent leurs communautés ou d’autres groupes minoritaires », sont peu saisissables.

3L’article synthétique de Grégoire Delhaye sur « Contemporary Muslim-Christian relations in Egypt » offre une belle approche de cette interactivité, et du self empowerment des coptes parallèle à l’islamisation de la société et des institutions dans l’Égypte contemporaine. Dans leur cas, « le christianisme comme l’islam a bénéficié du nouveau triomphe de la religion dans la région ». L’article de Michael Strausberg consacré au « Zoroastrianism in Iranian History » montre comment une minorité très restreinte en termes numériques a pu influencer les symboles de l’identité nationale iranienne en devenant porteuse d’une sorte de « culture civique », notamment sous les Pehlevi. D’ailleurs, dans le même temps, le contenu rituel de la religion zoroastrienne se modernisait en s’atténuant. Mais depuis l’avènement de la République islamique (1979), le renouveau religieux affecte autant la minorité zoroastrienne que la majorité musulmane. Une évolution dans une certaine mesure comparable peut être relevée chez les alévis de Turquie (Ali Çarkoğlu et Nazli Çağin Bilgili, « Alevis in Turkish Politics »). Ceux-ci incarnaient les valeurs de modernité et de laïcité du régime kémaliste, et adhéraient majoritairement aux partis sécularistes de gauche, jusqu’à l’instauration de la dictature militaire en Turquie (1980), puis l’effondrement du mur de Berlin. La politique de lutte contre la gauche, et de sunnisation de la société, menée par la junte militaire, puis l’arrivée au pouvoir des islamistes de l’AKP, ont conduit les alévis à affirmer davantage leur identité culturelle et religieuse spécifique, tout en restant proches de la tendance laïciste dans la société turque. Les chiites d’Arabie Saoudite, prenant en compte la situation interne du pays ainsi que les données géopolitiques, ont tantôt joué la carte du loyalisme envers le régime, tantôt celle de leur empowerment religieux en s’appuyant sur le réseau chiite international (notamment l’Irak et l’Iran), tantôt celle de leur autochtonie comme source de leur reconnaissance comme minorité (Laurence Louër). Dans tous ces exemples, les majorités elles-mêmes se sont confessionnalisées, le critère identitaire et confessionnel devenant également central dans leur relation au pouvoir (E. Picard).

4Les maronites et les chiites du Liban traités dans plusieurs articles ne constituent à proprement parler pas des minorités, mais des communautés fortes, dans un pays sans véritable majorité, fondé sur l’équilibre entre les communautés. La construction récente d’une communauté chiite fortement structurée et puissante par rapport aux autres s’est faite, en partie, par le développement d’un système éducatif propre, sur le modèle expérimenté par les maronites quelques décennies auparavant (Catherine Le Thomas). Chiites, druzes et alaouites se sont positionnés par rapport à la question nationale en Syrie et au Liban en jouant sur plusieurs niveaux : leur autochtonie et leur appartenance à la umma arabe et/ou syrienne, leur appartenance à l’islam, ou leur spécificité communautaire devant leur garantir des droits en tant que minorité, au même titre que les autres communautés (milla). L’émergence récente d’un radicalisme sunnite niant toute identité tribale, linguistique ou autre, ne leur laisse pas d’autre ressource que de réaffirmer leur nationalisme arabe laïc, ou arabo-islamique (Kais M. Firro).

5Si les chrétiens de Cisjordanie, et spécialement de Bethléem, interagissent également avec leur environnement, leur situation est fort différente. Ici, il s’agit véritablement d’une minorité démographique, sociale et politique, qui se réduit constamment en nombre. Le régime palestinien mis en place après Oslo favorise la tribalisation du pouvoir. En conséquence la sécurité des citoyens, en particulier des chrétiens, n’est plus assurée. Ces derniers sont en particulier victimes de la saisie illégale de leurs terres par des réseaux mafieux et/ou tribaux. Cette évolution finit par ébranler l’attachement des chrétiens à l’éthique d’unité nationale palestinienne, et amène certains à revitaliser l’appartenance confessionnelle face à l’affirmation islamique, voire « à jouer la carte du chrétien persécuté » pour capter des soutiens extérieurs (Bård Kårtveit).

6On pourrait relever à ce sujet que désormais un trait commun aux chrétiens, aux zoroastriens et aux baha’i de la région, est l’importance de leur structure diasporique, dont le rôle est souligné dans l’article conclusif d’Elizabeth Picard. Les membres de la diaspora bénéficient généralement d’une plus grande liberté de parole et de moyens d’action plus puissants. Dans tous les cas, les réseaux internationaux, et les normes internationales en matière de droits, sont un élément important dans le renforcement des minorités, comme le montre l’article de Laurence Louër à propos des chiites saoudiens. Les alévis de Turquie prennent également appui sur les institutions internationales, notamment européennes, pour faire valoir leurs droits.

7Plusieurs articles opèrent un balayage historique sur le temps long. Celui de Michael Strausberg rappelle fort justement que, depuis l’époque sassanide (224-651), l’Iran est structuré en une religion officielle et en minorités religieuses, discriminées, mais ayant des droits reconnus. Ce système s’est perpétué jusqu’à nos jours. En Turquie, le traité de Lausanne a imposé la reconnaissance de certaines minorités (arménienne et grecque), à l’État républicain. Mais jamais les minorités musulmanes n’ont pu obtenir une telle reconnaissance (très précaire dans les faits) de leur spécificité. Ni les Kurdes, ni les alévis, n’ont bénéficié d’un régime de minorité en Turquie. L’État et la majorité sunnite du pays rechignent à admettre une spécificité religieuse particulière des alévis (Ali Çarkoğlu et Nazli Çağin Bilgili). En Iran, les baha’is, dont la religion s’est propagée dans le pays à partir de 1848, n’ont de même jamais accédé à un statut de minorité religieuse. La république islamique d’Iran a précisé dans sa constitution le statut des chrétiens, des juifs et des zoroastriens, dont chaque communauté a droit à une représentation parlementaire spécifique. Ces minorités sont donc reconnues, mais discriminées. Les baha’is n’ont pas droit à cette reconnaissance officielle, ce qui les soumet davantage aux persécutions (Margrit Warburg et E. Sanasarian). Il en est de même des sunnites, chez lesquels la question religieuse se double de revendications ethniques et régionales. C’est l’instauration de la république islamique qui leur a fait prendre conscience de leur identité en tant que communauté (E. Sanasarian).

8Ce type d’organisation en communautés reproduit le régime des millas (millets en turc), dont Maurits van den Boogert donne une synthèse historique et historiographique, montrant la continuité entre l’époque ottomane et la situation contemporaine de l’Égypte. C’est surtout la juridiction personnelle des minoritaires qui demeure dans ce pays, bien qu’une tendance à l’alignement sur la loi générale ait caractérisé l’évolution du droit depuis le milieu du xxe siècle. En Syrie également, derrière un discours unitaire et égalitaire très largement répandu, la société reste organisée sur la base des millets, avec une juridiction particulière à chaque communauté chrétienne en matière de droit personnel, qui induit une infériorité avec les musulmans, notamment en matière d’échange des femmes. Ce sont les « minoritaires » qui expriment généralement leur insatisfaction devant la situation que l’État syrien leur offre (Annika Rabo). Au Soudan, le pouvoir présente l’organisation en communautés ayant un droit juridictionnel propre en matière de statut personnel comme une preuve de la liberté religieuse (Anne Sofie Roald). Car, comme dans la plupart des pays musulmans, qui sont des régimes de consensus plutôt que des régimes de majorité (E. Picard), la « liberté de religion » est officiellement admise, mais ne se confond pas avec une « liberté de conscience » qui serait l’attribut de chaque citoyen en tant qu’individu. Dans sa contribution, Anh Nga Longva ne s’attache pas à la question du statut personnel, mais examine l’idée de « protection » chez les chrétiens du Liban en partant d’une démarche historique. Si la notion mérite une exploration dans le contexte libanais (et pas seulement chrétien), le rapide survol historique sur la dhimma et sur la protection consulaire dérivant des Capitulations donné ici est peu convaincant, car il aboutit, nous semble-t-il, à une vision plutôt intemporelle et peu à jour de l’élaboration respective des identités maronite et « grecque », ou de l’action de l’Église catholique.

9Si, comme Elizabeth Picard le dit dans la conclusion de l’ouvrage, il existe « une crise globale de la minorité » dans le « monde arabe » ou dans le « monde musulman », qui combine des aspects structurels et culturels, cette crise est essentiellement née de la difficile introduction de l’État-nation au xxe siècle. Les minorités ont dû se couler dans les divers moules constitutionnels mis en place dans chaque État. Mais E. Picard estime que cette crise a pris récemment des formes particulières, la question des minorités devenant centrale avec l’évolution des régimes autoritaires durant les dernières décennies. Face à la mondialisation et à la libéralisation économique, ces régimes ont investi davantage le champ culturel et religieux, tandis qu’un nouveau droit humanitaire international rendait la question légitime et offrait un formidable moyen d’ingérence aux puissances. Cette politique identitaire assigne les individus dans des catégories, et instaure en fait le clientélisme comme mode de gouvernement. Les « révolutions arabes », caractérisées par de nouveaux modes de communication et de sociabilité, interrogent à présent, dans des circonstances inédites, la question du pluralisme dans les sociétés du Moyen-Orient. Cet ouvrage offre certainement un bon outil de réflexion pour l’aborder.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Bernard Heyberger, « Longva Anh Nga et Roald Anne Sofie (éd.), Religious Minorities in the Middle East. Domination, Self-Empowerment, Accommodation, Leyde / Boston, Brill, 2012, 369 p.  », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 134 | décembre 2013, mis en ligne le 08 avril 2013, consulté le 30 mai 2017. URL : http://remmm.revues.org/7962

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