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Lectures

Guirguis Laure, Les coptes d’Égypte. Violences communautaires et transformations politiques (2005-2012), Paris, Karthala, 2012, 312 p.

Gaëtan Du Roy

Texte intégral

  • 1 p. 60, l’auteur reprend cette expression à l’historien Sherif Younes.

1Le livre de Laure Guirguis arrive à point nommé pour qui souhaite comprendre la situation des coptes dans l’Égypte d’aujourd’hui. Il vient surtout combler un manque : celui d’une analyse informée et critique sur les chrétiens du Nil en langue française. En effet, la littérature sur « la disparition des chrétiens d’Orient » ne cesse d’inonder les rayons de nos librairies. Celle-ci propose des lectures réductrices, alimentées par l’idée de plus en plus en vogue faisant des chrétiens la minorité la plus persécutée de par le monde. Cela est peut-être vrai mais devrait être rapporté au fait, pourtant bien connu, que le christianisme est la religion qui compte également le plus de fidèles dans le monde. Guirguis s’inscrit en cela dans le courant d’une génération de jeunes chercheurs qui s’intéressent aux divers aspects de la vie des coptes contemporains en prenant soin de les situer dans les divers contextes au sein desquels ils s’inscrivent. Surtout, l’intérêt de cette recherche est de redonner aux coptes le statut d’acteurs de leur propre histoire – perspective inaugurée par Dina El-Khawaga dans les années 1990 – tout en tentant parallèlement de saisir les limitations que la « structuration communautaire » de la société égyptienne impose à leur action. L’A. montre également que cette structure communautaire trouve son origine dans les années 1930, c’est-à-dire au moment même où prenait forme le nationalisme égyptien. L’identité égyptienne s’est définie dès cette époque, selon une structure de « double contention1 » : l’islam contient l’identité égyptienne qui a son tour inclut la copte. C’est cette double contention qui a empêché les récits identitaires coptes et égyptiens de coïncider : ils ont été formulés en parallèle.

2Le livre se déroule en trois parties analysant, à travers divers « domaines circonscrits » constituant autant d’analyses de cas révélatrices, la situation des coptes au XXIe siècle. Ce sont d’abord les « politiques de l’identité et [les] violences structurelles » (1e partie) qui sont examinées, puis les « dynamiques infracommunautaires et [la] production du fait minoritaire » (2e partie) font l’objet de riches analyses, et enfin sont abordés « [les] recompositions autoritaires et [le] communautarisme » (3e partie). La première partie s’intéresse à la production de cet ordre communautaire à travers plusieurs sites d’observation. Tout d’abord celui des violences confessionnelles, que l’on nomme pudiquement fitna ta’ifeyya (sédition confessionnelle) dans les discours publics et les médias égyptiens. Cette violence n’a jamais cessé, même si elle a connu des phases plus intenses, notamment dans les années 1970-1990 avec l’action des groupes islamo-terroristes, les fameuses gama’ islameyya. Pour ces actes, quasiment jamais un musulman n’a été condamné par une cour de justice, même si certains islamistes ont été « jugés » sous le régime de l’État d’urgence selon des procédés extra-judicaires. La « procédure » consiste le plus souvent à organiser un conseil de réconciliation pour tenter de ramener la concorde entre les communautés. Justice n’est donc jamais rendue. Cette violence physique est allée de pair avec une violence symbolique à travers la saturation des espaces publics par des symboles musulmans et, plus récemment, les recommandations de cheikhs salafistes de ne pas se mêler aux chrétiens, par exemple en se dispensant d’aller manger chez eux. Dans cette perspective, l’A. analyse la crise qui a fini par déboucher sur l’abattage de tous les porcs du pays afin de « lutter » contre la grippe H1N1, comme « une apparition du dispositif communautariste structurel » (p. 51) presque à l’insu des acteurs du débat. Comme s’il fallait couper court à cette crise par une décision radicale, de peur que l’hystérie qui s’était emparée des médias ne finisse par se diriger directement contre les chrétiens. Laure Guirguis montre ensuite la place que les coptes occupent dans les discours nationalistes. C’est ici le récit d’un déni qui est encore loin d’être dépassé même s’il s’est considérablement affaibli : « les coptes et les musulmans sont tous frères et avant tout Égyptiens » répètent ad nauseam les autorités. Or celles-ci, quand elles se sont aperçues de la montée en force des discours antichrétiens, du fait notamment des émissions de télévision des prêcheurs musulmans dans les années 1980 et surtout 1990, ont tenté de lancer des contre-offensives, principalement sur le terrain religieux, en essayant de stimuler la formulation d’un islam ouvert et tolérant mais, ce faisant, en reproduisant la structure de « double contention » que nous évoquions plus haut. Il faut en passer par l’islam pour prôner la tolérance envers les chrétiens. Face à cette exclusion de l’identité nationale, les coptes ont construit leurs propres récits communautaires dans un rapport mimétique aux constructions arabiste puis islamique. Amorcé dans les années 1930, ce « dédoublement des mémoires » (p. 69) s’est plus récemment transformé en véritable « ethnicisation de l’identité communautaire » (p. 69) autour d’un discours sur les racines pharaoniques des coptes. L’idée ici soutenue est que les coptes sont les véritables autochtones et que l’Égypte ne peut se dire ni arabe ni musulmane. La dernière décennie, marquée par l’arrivée des médias satellitaires et l’explosion d’Internet a permis également à des discours coptes, particulièrement agressifs envers l’islam, de parvenir jusqu’en Égypte. Un des thèmes principaux de la dénonciation des « persécutions » à l’encontre des coptes est, de manière révélatrice, celui des jeunes filles enlevées et converties de force à l’islam. Les femmes sont devenues l’enjeu symbolique de la reproduction de la communauté et constituent la limite que chaque groupe oppose à la transgression des identités, au passage des frontières confessionnelles. La question des conversions est également étudiée attentivement par l’A. à travers plusieurs affaires qui ont marqué la deuxième moitié des années 2000. Il s’agissait soit de musulmans convertis au christianisme souhaitant voir le changement inscrit sur leurs papiers d’identité, soit de chrétiens qui s’étaient convertis à l’islam pour pouvoir divorcer (le droit personnel copte ne reconnait que l’adultère comme cause de divorce) et souhaitaient ensuite redevenir officiellement chrétiens. On voit à travers le récit détaillé des débats et des procédures administratives et judiciaires toute la complexité de cette question et sa centralité pour la définition des libertés religieuses. Cela montre également très bien comment un État qui prévoit peu de discriminations légales à l’encontre de la minorité religieuse, est pourtant marqué par un communautarisme qui se traduit dans des pratiques quotidiennes, à travers la gestion administrative des « citoyens ». Elles peuvent être décelées, par exemple, au sein des services d’État civil qui acceptent facilement les changements de religion sur la carte d’identité dans un sens et qui font obstruction pour la changer dans l’autre.

3La deuxième partie s’intéresse davantage à la structuration interne de la communauté copte. L’A. montre comment « la transformation de l’espace ecclésial sous le patriarcat de Chenouda III (1971-2012) redoubla la logique d’exclusion gouvernant l’ordre politique national et entérina la constitution du fait minoritaire » (p. 111). Le pape a en effet durant son très long règne montré des talents politiques et des qualités d’administrateur impressionnants. Il a considérablement renforcé l’encadrement des fidèles en multipliant le nombre de prêtres, de moines et d’évêques. Il est parvenu ensuite à s’imposer, après une période de tensions avec Sadate, en véritable représentant des coptes sous Moubarak. Il renforça son autorité au détriment du conseil des laïcs (le maglis milli) et se montra intraitable sur les questions de dogme, n’hésitant pas à marginaliser ses ennemis tel le moine Matta al Maskîn, pourtant son ancien père spirituel. Son règne fut autoritaire mais laissa toutefois la place pour des tendances « hétérodoxes » comme les mouvements charismatiques des pères Makârî et Sam‘ân et provoqua des réactions contestataires, comme les mouvements des laïcs coptes ou celui des activistes de la revue al Katiba al Tibeyya. Au fond, « le projet fondamentaliste du Patriarche visant à une totalisation du sens n’atteint partiellement son objectif qu’au prix d’une redéfinition ‘sécularisée’ de l’autorité patriarcale et du décrochage entre appartenance communautaire et pratiques religieuses individualisées » (p. 111). L’Église copte s’est étendue outre-mer avec les diasporas, et le contrôle du pape sur son Église s’est approfondi au cours de 40 années de nominations ecclésiastiques formant un réseau de pouvoir basé essentiellement sur des liens personnels, beaucoup plus que sur une véritable institutionnalisation. Les domaines contrôlés par l’Église sont tellement vastes que cela a conduit à une sorte de dilution qui accoucha avec le temps d’espaces sécularisés au sein même de l’Église.

4La troisième partie s’intéresse aux dynamiques autoritaires et communautaires dans la vie politique égyptienne. La question de la place des coptes en politique s’est posée dès l’écriture de la Constitution de 1923 où l’idée d’un quota des chrétiens au Parlement a été discutée pour être finalement écartée. Depuis, les chrétiens ont été de plus en plus marginalisés en politique. Les coptes ont régulièrement figuré sur des listes électorales mais ils ont été de moins en moins nombreux et servaient surtout de prétexte pour afficher le souci de l’unité nationale. Lors des campagnes électorales, cependant, les candidats chrétiens se sont souvent vus opposer des slogans attaquant leur appartenance religieuse. L’A. étudie attentivement l’évolution de la position des Frères musulmans concernant les coptes et l’on voit comment la question de la place des chrétiens dans la société égyptienne a régulièrement constitué une sorte de test imposé aux islamistes pour juger de leur « compatibilité » avec les normes de la politique moderne. Cela montre que la question des coptes, pour refoulée qu’elle soit, reste centrale dans la vie politique égyptienne. Les positions au sein de la confrérie sont variées et contradictoires mais les Frères sont surtout passés maîtres dans l’art d’esquiver la question en reprenant par exemple la rhétorique du gouvernement, niant qu’il y ait un problème confessionnel en Égypte. Enfin, Laure Guirguis montre comment de nouvelles militances coptes se sont développées, d’abord en diaspora puis, à la faveur de la relative libéralisation des années 2000, sur le sol égyptien. La question de la discrimination des coptes a finalement émergé dans une nouvelle presse indépendante et au travers des associations de plaidoyer. Cependant, ajoute Guirguis, l’ordre communautaire n’a pas été abattu par la révolution du 25 janvier, même si la rupture générationnelle semble traverser et travailler tous les courants politiques. Au sein de l’Église copte également des jeunes contestent les structures patriarcales et autoritaires, souhaitant ainsi conquérir un rôle actif au sein de leur communauté comme à l’extérieur de celle-ci. De même, des coptes se sont impliqués dans les mouvements sociaux et il est probable que l’on voit réapparaître en force – au-delà du clivage libéraux/islamistes – la question sociale dans l’espace public égyptien.

5L’auteur termine pourtant le livre sur une note pessimiste :

« Quelles que soient les transformations au sein de l’Église et de l’islam, en Égypte et dans l’aire arabe, elles ne conduiront pas, à court terme, à enrayer un ordre communautariste fondé par un principe d’exclusion qu’alimentent également des dynamiques transnationales extra-religieuses » (p. 278).

6Le livre, écrit d’une plume alerte, donne un aperçu précieux des dynamiques contemporaines de la communauté copte. L’A. prend aussi la peine de revenir aux sources des problèmes les plus contemporains sur lesquels elle se concentre et surtout elle montre bien à quel point les coptes participent à ces logiques communautaires – même s’ils le font en position de faiblesse et disposent d’une marge de manœuvre moindre par rapport aux musulmans. Ce livre montre également que le rapport à la communauté, s’il est déterminant, n’en est pas moins en constante évolution, aussi bien pour les coptes que pour les musulmans. On peut parfois regretter des affirmations un peu trop péremptoires comme par exemple, en introduction, cette idée que tout le monde serait dorénavant armé en Égypte, qui constitue une exagération, ou encore cette phrase à propos de l’abattage des cochons : « [l’abattage] s’inscrit explicitement dans une configuration métaphorique signifiant l’extermination des chrétiens » (p.50), suivie un peu plus loin de l’affirmation de la « vanité de la distinction entre violence symbolique et violence physique » (p. 51). Si une configuration est métaphorique, c’est justement qu’elle n’est pas explicite et il peut paraître hasardeux de nier la différence entre violence symbolique et physique. Tuer des chrétiens et tuer des cochons ce n’est pas la même chose, même si les coptes ont vécu l’abattage comme une attaque qui les ciblait. Ces réserves n’enlèvent rien à l’intérêt d’un livre qui permettra de redonner à la « question copte » sa place dans les analyses portant sur l’Égypte contemporaine. Le sujet avait trop longtemps été négligé par les analystes de l’Égypte qui, reprenant le discours des chrétiens et des musulmans, faisaient des coptes une réalité à part.

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Notes

1 p. 60, l’auteur reprend cette expression à l’historien Sherif Younes.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Gaëtan Du Roy, « Guirguis Laure, Les coptes d’Égypte. Violences communautaires et transformations politiques (2005-2012), Paris, Karthala, 2012, 312 p. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 135 | juillet 2014, mis en ligne le 30 mai 2013, consulté le 19 août 2017. URL : http://remmm.revues.org/7969

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Gaëtan Du Roy

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