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Etudes libres

De l’occidentalisation du soufisme à la réislamisation du New Age ? Sufi Order International et la globalisation du religieux

From the westernization of Sufism to the re-islamization of New Age? Sufi Order International and the globalization of religion
Alix Philippon
p. 209-226

Résumés

Sufi Order International (SOI) a été fondé au début du xxe siècle en Occident et pour un public occidental par Hazrat Inayat Khan, un musicien et disciple de l’ordre soufi indien de la Chishtiyya. Ce groupe offre l’exemple d’un soufisme occidental ayant trouvé sa place dans la nébuleuse New Age en embrassant des formes syncrétiques de spiritualité et en mettant l’accent sur l’universalisme du message soufi, par-delà l’islam per se. En retour, ce soufisme occidental a commencé à féconder les terres musulmanes en répondant aux demandes d’une bourgeoisie libérale et occidentalisée réfractaires aux offres religieuses généralement disponibles sur place et qui a trouvé dans ce discours soufi universaliste une voie d’accès acceptable à l’islam, passé au tamis de la modernité religieuse. Au travers de terrains en Suisse et au Pakistan au sein de SOI, cet article vise à analyser les dynamiques du mode de croyance contemporain articulées avec celles de la mondialisation religieuse.

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Texte intégral

1La « globalisation du religieux » se déploie selon des « configurations de réseaux » déterminées par la demande d’acteurs sociaux « en quête d’identité, de promotion culturelle et sociale, de restructuration personnelle ou encore de méthodes alternatives de santé et de mieux-être » (Bastian, Champion, Rousselet, 2001 : 11). Loin d’être enclavées dans une spécificité irréductible, les modes d’expression de la religiosité musulmane se développent elles aussi selon des logiques « transversales » (Roy, 2002). Les grandes dynamiques animant la scène religieuse contemporaine occidentale ne sont donc pas étrangères, loin s’en faut, aux sociétés perçues comme davantage « traditionnelles ». Ces dernières ne sont pas toutes confrontées au déboîtement généralisé des systèmes symboliques et des univers religieux, à cette « dislocation générale des codes de sens » (Hervieu Léger, 2001 : 90) faisant le nid des nouvelles offres et demandes spirituelles contemporaines. Elles sont, par contre, travaillées, comme le Pakistan, par des recompositions multiples des « catégories de sens » de l’islam et par de nombreuses tentatives de productions de la modernité à partir de la tradition.

  • 1 Ce qui fait l’unité de cette mouvance est que c’est une religiosité éclectique centrée sur l’indivi (...)

2Dans ce cadre, le soufisme, comme « voie mystique » de l’islam, a réussi à se déterritorialiser. Ce processus a engendré à la fois sa « dé-islamisation » et sa « stylisation », lui permettant de trouver sa place dans le marché religieux occidental, et plus précisément dans la « nébuleuse mystique ésotérique » (Champion, 1990), participant ainsi, aux côtés de la Kabale, du néo-hindouisme ou du zen, à ce que Campbell a appelé « l’orientalisation » de l’Occident (Altglas, 2001 : 58). Mais en retour, ce soufisme devenu New Age1 trouve pour sa part un écho dans les cercles de la bourgeoisie libérale pakistanaise, animés par les mêmes valeurs d’une société démocratique libérale marquée par l’indépendance individuelle, et hostiles aux expressions normatives, politisées et réactives de l’islam. Nous parlons bien de soufisme New Age et non pas de néo-soufisme ou de néo-confrérie (Roy, 2002 : 137), ces expressions désignant dans la littérature académique un soufisme orthodoxe engagé dans l’activisme social et surtout politique, autant d’orientations qui demeurent généralement absentes des cercles New Age. Les thèmes ésotériques développés par ce soufisme occidental présentent des continuités évidentes avec les mystiques orientales : l’idée d’un divin immanent, la focalisation sur la transformation intérieure ou encore la dimension émotionnelle de cette mouvance religieuse ne présentent pas de ruptures essentielles avec l’univers classique du soufisme. Ce qui est nouveau, c’est que le soufisme New Age soit « désorbité » de l’unique référence islamique et qu’il se revendique comme voie initiatique hors de toute orthodoxie. Nulle référence au Coran, à la loi islamique (charia) ou à la Tradition du prophète Mohammad (sunna) n’est invitée dans les cercles de SOI, même si au Pakistan on s’y revendique comme clairement musulman et on tente d’y réislamiser ce soufisme New Age. Si SOI est bien un ordre global, il doit donc s’engager dans des logiques locales pour satisfaire ses clientèles. La démarche adoptée ici est de confronter les modalités de l’implantation de SOI entre l’Orient et l’Occident pour relever la rétroaction et la réception localisée, les continuités et les ruptures.

3Ainsi, si la mondialisation peut engendrer des retranchements dans des identités locales, elle peut également générer une réponse idéologique favorisant des tendances « universalisantes » (Ernst, 2005), des stratégies sinon syncrétiques, du moins œcuméniques, susceptibles de promouvoir une « diversité réconciliée » (Bizeul, 2001 : 197) en se démarquant des mouvements réactifs, sectaires et/ou radicaux. Dans le cas du soufisme, cette offre est représentée notamment par Sufi Order International (SOI), le plus grand groupe soufi aux États-Unis et l’un des plus influents en Occident, qui accueille des adeptes de toutes traditions religieuses.

4Dans le cadre d’une observation participante menée en 2006 au sein d’un « camp soufi » organisé par SOI dans les Alpes suisses, nous avons pu observer les dynamiques souvent paradoxales du mode de croyance contemporain articulées avec celles de la mondialisation religieuse. Les formes de socialisation en vigueur au sein du camp, les élaborations doctrinales et les dispositifs pratiques semblent jeter des ponts entre divers univers religieux. Cette transformation du soufisme en un « uni-diversalisme » capable de répondre à toutes les aspirations spirituelles, n’est-elle pas symptomatique des logiques de la modernité religieuse ? (Partie 1)

5La mondialisation engendre de la différenciation sociale et religieuse. Dans le cas des pays du Sud, comme au Pakistan ou en Inde, d’où le fondateur du mouvement provient, elle favorise souvent une élite cosmopolite, et participe à la structuration de profils sociaux et religieux très minoritaires dans la réalité sociologique de leur pays. Ne génère-t-elle pas alors quelquefois des « demandes » religieuses que l’offre « locale » ne satisfait plus, ou plus entièrement ? Les acteurs se tournent alors vers des ressources symboliques et institutionnelles disponibles en Occident comme Sufi Order International, et réinventent leur religiosité selon les dynamiques du « croire » contemporain (Partie 2).

Sufi Order International en Occident: une réinvention du « soufisme » à l’usage des occidentaux

Sufi Order International, quand le soufisme rencontre le New Age

  • 2 www.sufiorder.org
  • 3 www.sufiorder.org

6Exemplaire entrepreneur religieux indépendant de la globalisation, le fondateur de SOI, Hazrat Inayat Khan, s’est rendu en Occident au début du xxe siècle comme le représentant des traditions musicales et spirituelles du sous-continent indien. Disciple d’un shaykh de la Chishtiyya, l’un des plus grands ordres indiens, il suit les injonctions de son maître l’enjoignant de voyager en Occident et d’harmoniser les deux cultures. Il part en 1910 et, pendant 16 ans, développe en Europe et aux États-Unis une école de formation spirituelle basée sur les enseignements traditionnels des soufis chishtis, qu’il enrichit d’une nouvelle dimension, celle de l’unité des idéaux religieux et de l’éveil de l’humanité à la divinité intérieure. C’est le tout premier médiateur religieux à rendre le soufisme accessible aux Occidentaux (Genn, 2007 : 257). Son ambition est de parvenir à mélanger la « tradition orientale » avec « la tradition occidentale de la logique et de la technologie », de manière à amener « l’union véritable de la famille humaine »2. Son fils aîné, Pir Vilayat Inayat Khan, prolonge son travail et tente de faire le pont entre les différentes formes de connaissance en mettant l’accent sur une dimension « d’éveil collectif »3. Dans son ouvrage Awakening, Pir Vilayat évoque à plusieurs reprises l’avènement d’une « spiritualité du futur » (Khan, 2000) et, en ne versant ni dans la nostalgie ni dans la revendication identitaire, signe clairement son inscription dans une forme de religiosité de type New Age, en rupture partielle avec la tradition et l’orthodoxie musulmanes.

  • 4 www.sufiorder.org
  • 5 www.surfiorder.org
  • 6 Ibid
  • 7 Ibid

7Hazrat Inayat Khan définit le soufisme comme « l’essence de toutes les religions ainsi que l’esprit de l’islam »4. Cette conception, qui vise à faire du soufisme l’aspiration universelle de l’homme pour l’absolu ne va pas de soi. « On ne saurait rien comprendre au soufisme si l’on ne considère pas qu’il relève d’abord de l’Islam » (Bonaud, 2002 : 62). Pour certains auteurs cependant, la définition du soufisme comme un aspect de la « Religion immuable » et innommable qu’évoque à plusieurs reprises le Coran n’est pas dénuée de fondement (Geoffroy, 2003 : 10). C’est donc peut-être là, dans cette définition « unidiverselle » d’une sagesse éternelle, prolongée dans des pratiques et des enseignements syncrétiques, que ce mouvement trouve sa place singulière dans l’univers du soufisme contemporain. L’ordre promeut « la vérité Une sous-jacente promue par toutes les grandes traditions religieuses »5. Le fondateur de l’ordre était donc réticent à définir la voie soufie comme une « croyance » de plus à laquelle souscrire et ne peut donc être assimilée à une idéologie, à un « isme »6 moderne. « C’est le chemin du cœur éveillé, reconnaissant son unité avec le divin »7.

  • 8 Ibid

8Cette vision « englobante » du soufisme n’en reste pas aux traditions passées. Elle est également réintégrée aux thèmes et aux découvertes récentes de l‘Occident et trouve une légitimité dans le souci très moderne d’unité, dans « la nouvelle compréhension holistique de l’univers qui émerge aujourd’hui dans toutes les sphères de l’expérience humaine »8. Des considérations écologiques sur la planète, à l’intérêt pour la « santé holistique » en passant par la formation d’une conscience sociale accrue quant au sort des plus démunis, les récentes découvertes scientifiques seraient sur le point de changer de paradigmes. Chaque discipline commencerait à prendre conscience que l’homme, partie de l’univers, est relié à toutes les autres « par résonance », mais qu’il serait également « la totalité », en ce que les cellules de son corps contiendrait « le code de tout l’univers », un dogme qualifié d’individuo-globalisme par Raphaël Liogier, s’élaborant dans une dialectique entre « souci de soi » et « conscience du monde » (Liogier, 2012). Selon Françoise Champion, cette « réinvention de l’unité » est une des aspirations fondamentales de la nébuleuse mystique ésotérique (Champion, 1990 :36). Elle est flagrante dans le contenu des enseignements prodigués au camp.

Trajectoires éclectiques, bricolages croyants syncrétiques

  • 9 L’inscription au camp coûte 420 euros pour un forfait incluant pendant une semaine la nourriture vé (...)
  • 10 Pierre Bourdieu, La distinction, critique sociale du jugement, Paris, Minuit, 1979.

9Les missions avérées de SOI, qui sont de « disséminer le message de l’unité », de « promouvoir l’éveil de l’humanité à la divinité en tous », et de « fournir un programme d’entraînement spirituel », passent par des modes d’action tels les séminaires, conférences, retraites, cultes, publication et diffusion par média papier et électronique. Le camp soufi annuel de SOI9, organisé depuis peu dans les montagnes suisses du Tessin après avoir investi longuement des terrains français, est une « institution » au sein de l’ordre depuis des décennies. Les participants sont très largement issus de la « petite bourgeoisie nouvelle10 » au capital culturel élevé (professions médicales, paramédicales, travailleurs sociaux, enseignants, professions artistiques et culturelles). Selon Danièle Hervieu-Léger, c’est dans ce terreau sociologique que se déploient, réconciliés, les désirs d’autonomie individuelle et d’ancrage qu’offrent précisément les nouvelles formes de communalisation religieuse. L’acquisition de ces nouveaux savoirs ésotériques compenserait, en termes de valorisation de soi, une certaine frustration engendrée par le décalage entre ce capital culturel substantiel et un statut social perçu comme peu gratifiant.

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PHOTO 1 : un disciple de SOI médite dans les montagnes du Tessin (cliché de l’auteur)

  • 11 Chaque séminaire est énoncé en anglais, puis traduit en allemand à l’assemblée par un traducteur, a (...)

10Les Allemands dominent cette communauté de plusieurs centaines de personnes11. Il y a également de nombreux Suisses et Français, quelques Britanniques et Italiens, une poignée d’Américains du nord et du sud et quelques musulmans du sous-continent. Les participants occidentaux ne comprennent aucun converti à l’islam. Chacun peut donc s’initier au « soufisme » tout en conservant sa propre lignée croyante ou en bricolant un univers syncrétique.

  • 12 Entretien de l’auteur avec Amir, un Allemand de trente ans, qui finit ses études d’éducateur.

11Dans les démarches personnelles, le recours aux biens spirituels offerts par SOI accompagne ou prolonge souvent des thérapies psychologiques ou psychanalytiques plus « orthodoxes ». Les nouvelles spiritualités New Age sont manifestement identifiées comme des voies thérapeutiques alternatives où l’on vient se découvrir dans sa vérité. « J’ai gagné en paix intérieure. Et puis j’ai réussi à établir une puissante connexion avec mon essence.12 » Ainsi, de nombreuses personnes participent, hors de toute initiation soufie, en « électrons libres », simples consommateurs de biens spirituels divers, au sein d’un parcours allant du bouddhisme aux groupes charismatiques. Chez d’autres, l’initiation formelle au sein de SOI n’a pas sonné le glas d’une posture religieuse syncrétique. En règle générale, on essaie de redonner du sens à un parcours personnel qui avait fini par en manquer. On se rend également à ces camps pour trouver l’énergie dont on a besoin dans son travail et pour apprendre des pratiques susceptibles d’être réutilisées.

  • 13 Entretien de l’auteur avec M.
  • 14 Incantation ou liturgie de petites prières associées à un ordre soufi, et généralement prescrites p (...)
  • 15 Entretien de l’auteur avec Qudsia Bi.

12Les parcours de M. et Qudsia Bi, deux allemandes, sont exemplaires de ces grandes dynamiques religieuses. La méfiance à l’égard du dogme, des croyances établies et des religions dans leurs expressions institutionnelles et/ou politiques s’accompagne de l’idée que toutes les religions ne sont que des variations d’une même tradition et qu’elles ont toutes leur dignité malgré les diversités formelles. M. étudie huit ans la théologie en Allemagne dans l’espoir de devenir prêtre protestante. L’aridité de la formation religieuse la rebute, et sa soif de spiritualité n’est en rien étanchée par ces années d’études. Elle devient prêtre et, au bout d’un an, décide de tout arrêter. La voie institutionnelle ne lui sied pas. Elle se reconvertit dans la danse et la chorégraphie, fait du théâtre. A 44 ans, elle a une longue recherche spirituelle derrière elle : elle s’intéresse d’abord au bouddhisme, puis se rapproche d’un groupe néo-hindou, séduite par la qualité des enseignements. Puis elle rencontre Pir Zia, qu’elle reconnaît instantanément comme son « guide » spirituel13. Sa sœur, Qudsia Bi, enseignante pour enfants dyslexiques, a un parcours similaire. A vingt ans, elle s’intéresse au bouddhisme. A 25 ans, elle rencontre un maître zen. Pour Qudsia, le problème est de réussir son bricolage spirituel : elle se demande comment intégrer les wazaif14 que son guide soufi lui donne à faire quotidiennement, et sa méditation zazen. « L’intégration des différentes religions est la règle, à SOI. Cela me facilite grandement la tâche15 ». Un soir, « furieuse », elle reviendra sur un wazifa enseigné dans la journée où l’un des noms « les plus puissants » de Dieu, Al Haqq, était énoncé comme un coup de hache. Cette « violence » dans une pratique mystique lui a évoqué les « terroristes islamistes ». Un leader soufi, Munir, l’interrompra pour suggérer de continuer cette conversation en privé, plus tard. Manifestement, le lien établi avec colère entre une pratique soufie et l’expression la plus radicale de la mobilisation islamique témoigne que les représentations dépréciatives sur l’islam et la peur qu’il suscite en Occident émergent quelquefois avec virulence. Ce qui n’est pas du goût d’une institution qui a précisément mobilisé sur sa capacité à s’extraire d’un ancrage identitaire et d’une image problématique de l’islam.

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PHOTO 2 : Pir Zia, chef de SOI (cliché de l’auteur)

  • 16 Le camp se poursuit tout l’été et certains adeptes y restent quatre semaines d’affilée.
  • 17 Pir Zia est le petit-fils du fondateur de SOI et l’actuel leader de l’ordre. Nigel Hamilton est un (...)
  • 18 Remémoration des noms de Dieu à travers la répétition d’une liturgie de petites prières visant à pu (...)

13En cette première semaine de camp16, les « séminaires » quotidiens de Pir Zia et Nigel Hamilton17 s’articulent autour d’une partie théorique systématiquement suivie d’un exercice pratique. La prédominance du zikr18 et des wazaif, témoigne de l’influence majeure du soufisme. Les exercices de respirations et de méditation impliquant les chakras indiquent également l’influence du yoga. L’importance de la pratique intégrée au quotidien est défendue comme la voie immanente d’un salut intramondain, jugée supérieure à un ascétisme orienté exclusivement vers l’au-delà. En d’autres termes, le but des pratiques n’est pas de transcender son humanité, mais plutôt de l’accomplir pleinement ici-bas. Divers « ateliers » sont également proposés aux participants (cours de sama’, la danse spirituelle des derviches, etc.). Réunissant une communauté d’adeptes issus de toutes les traditions religieuses, le camp se déploie dans un registre « émotionnel » et devient le temps de quelques semaines le lieu d’un communisme d’amour et de camaraderie organisé autour d’un shaykh charismatique. Ce qui a motivé le retour ou la venue au camp de nombreux disciples est en effet « l’amour » qu’ils lui portent. Comme dans n’importe quel ordre soufi, le charisme du shaykh agit comme ferment communautaire et sa présence cimente la communauté émotionnelle.

Une communauté émotionnelle 

14« Sincérité » de l’expérience personnelle et « authenticité affective » (Champion, Hervieu Léger, 1990 : 7) semblent être les maîtres mots au camp. Le premier soir, une « danse pour la paix universelle » est organisée sous une grande tente blanche de méditation, consistant en une sorte d’immense farandole où près de trois cents occidentaux, femmes et hommes confondus, invoquent en se tenant la main et en exécutant quelques pas de danse le nom du Dieu musulman : « Ya Allah, Subhan Allah »… Outre les danses et les chants du soir, et les enseignements quotidiens, la communauté se retrouve avant chaque repas sur une butte. Un immense cercle se forme où un des organisateurs annonce quelques nouvelles susceptibles d’intéresser le groupe. Chacun se tient par la main, et l’on finit toujours par un chant ou une prière avant de faire la queue auprès des trois tables de self service dressées en plein air où l’on se sert de la nourriture végétarienne préparée, à tour de rôle, par de petits groupes bénévoles de la communauté. Puis chaque soir, de petits « groupes de soutien » sont organisés aux quatre coins du camp autour d’un leader soufi pour accompagner les participants, débutants ou confirmés, dans leurs expériences spirituelles. Chacun s’y livre à des témoignages, aux accents de sincérité et d’authenticité, sur leur trajectoire. On y exprime ses doutes, ses réflexions et l’on y éclaircit des points encore obscurs de l’enseignement du jour.

  • 19 Les leaders soufis sont des adeptes de SOI ayant atteint un certain stade dans la voie spirituelle (...)

15Lieu de socialisation intense, le camp répond donc à une demande d’expérience émotionnelle collective. Certains adeptes en sont à leur vingtième camp annuel consécutif. Nombre d’entre eux ne rateraient ce rendez-vous sous aucun prétexte. Y., un Autrichien de quarante cinq ans, chanteur classique et journaliste à ses heures perdues, vient au camp depuis qu’il est devenu disciple de SOI il y a 18 ans. Il y a même rencontré sa deuxième compagne, une « leader soufie »19, avec qui il a fait un enfant. La vie rudimentaire en communauté, sans eau ni électricité, est donc propice aux rencontres, amicales comme amoureuses. D’autant plus que chacun « se raconte » : si les fabrications de récit croyant incombent de plus en plus aux individus, il n’y en a pas moins un besoin de partage, de « reconnaissance » qui puisse « légitimer », par ce détour à une altérité souvent engagée dans un même processus spirituel, son petit bricolage de significations (Hervieu Léger, 2001 : 139). Les conversations tournent généralement autour des étapes successives d’une recherche spirituelle, ou bien autour de l’impact et de l’écho des enseignements et des pratiques de SOI dans l’existence. La « sincérité » est de mise, et l’on parle « à cœur ouvert ». « Je sens que les choses bougent en moi. C’est très fort, c’est difficile à expliquer », dit un participant les larmes aux yeux. Les échanges se font souvent avec effusion et se ponctuent régulièrement d’un constat positif sur « le bonheur de partager et de se sentir compris ». L’expérience personnelle et ses manifestations sensibles sont donc au centre des échanges. Mais c’est indéniablement au moment du culte de l’universel, cérémonie accomplie régulièrement dans les différentes communautés locales de l’ordre à travers le monde, que le groupe se mue plus explicitement en assemblée communautaire ritualisée.

16Réunis selon une organisation concentrique dans la tente ronde de méditation, assis en tailleur, les fidèles communient dans la célébration successive de toutes les grandes religions. Dans son discours d’ouverture, Pir Zia rappelle la « vision » présentée en 1917 par son grand-père, Hazrat Inayat Khan, celle de « l’unité dans la multiplicité ». Le jeune shaykh de 34 ans reprend avec solennité le slogan éloquent de son aïeul : « Un message, plusieurs révélations ; un livre, plusieurs volumes ; une flamme, plusieurs bougies. (…) A mon grand-père est venue cette vision d’un espace sacré inter confessionnel pour toute l’humanité où un culte comme celui-ci et des prières de toutes les religions peuvent être dits. »

17Un disciple vêtu de blanc se lève, marche au centre du cercle où se trouve un petit autel lesté de sept bougies. Agencé autour du pilier central, il symbolise l’unité de toutes les religions. Le disciple allume ensuite la première bougie, en l’honneur des femmes. Puis six bougies sont allumées successivement en l’honneur du judaïsme, du christianisme, du bouddhisme, de l’hindouisme, de l’islam et du zoroastrisme. Habituellement, le culte inclut également la lecture des Écritures de chaque religion, présentes physiquement sur l’autel. Après l’éclairage ritualisé de chacune d’entre elles, un adepte ou leader de SOI chante, seul ou accompagné de musiciens, un chant traditionnel correspondant à la religion célébrée. Ainsi, la règle est de n’interférer avec « l’idéal » de personne mais de célébrer les idéaux de tous. Le passage par le « soufisme » peut aider des individus, souvent déconnectés de leur appartenance religieuse primaire, à approfondir cette dernière.

18Puis chacun se lève, prend la main de son voisin, et une grande chaîne humaine s’enroule autour de l’autel central. La cérémonie s’achève par des « Alléluia » repris en chœur par tous. Les mains se lèvent au ciel, les corps tournent, les yeux s’embuent de larmes. C’est l’apogée émotionnelle de cette semaine spirituelle. Ou bien est-ce l’inverse, tant l’émotion fait office d’instrument de validation des croyances et des pratiques.

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PHOTO 3 : la communauté émotionnelle célèbre les grandes religions mondiales (cliché de l’auteur)

19À l’issue du culte de l’universel, ceux des participants qui désirent devenir disciples peuvent aller procéder à leur initiation dans l’ordre auprès de Pir Zia, qui attend un peu plus bas dans le bois. Des dizaines de personnes, bouleversées par leur semaine, et encore tout émues par le culte, vont attendre leur tour. Ils recevront leur nouveau nom soufi à la discrétion du shaykh et se verront attribuer un(e) guide, chargé(e) de suivre leur évolution spirituelle et de les conseiller dans la voie une fois de retour chez eux. Au Pakistan, où SOI s’est récemment implanté en revenant sur la terre du fondateur, le New Age a été réislamisé.

Une réislamisation du soufisme New Age ? Au Pakistan, modernisation de la sociabilité mystique et rationalisation spirituelle

Le retour en Orient : SOI au Pakistan

  • 20 Terme péjoratif servant à designer notamment ceux des clercs qui dirigent les prières et n’ont qu’u (...)

20Pour nombre de Pakistanais éduqués, occidentalisés et libéraux, l’offre soufie disponible sur le marché religieux de leur pays est au mieux trop « populaire », épuisée dans des formules rituelles à la frontière de l’hérésie, au pire « dégénérée » voire dangereuse, une exploitation marchande de la crédulité et de la misère des masses analphabètes par des « imposteurs » motivés par l’appât du gain et du pouvoir. L’opinion est largement répandu qu’on ne peut trouver nulle part de véritable initiation spirituelle, si ce n’est dans des ordres venant d’Occident où le contenu mystique, quoique reformulé, est toujours bien présent dans la pratique. Le détour par l’Occident a notamment permis à la forme de soufisme promu par SOI d’être tout à fait acceptable aux yeux des musulmans occidentalisés du Pakistan, souvent méfiant à l’égard des autorités traditionnelles, à l’instar des communautés musulmanes de la diaspora européenne (Raudvere et Stenberg, 2009 :10). Ainsi, ce soufisme occidentalisé est devenu une matrice récente de réislamisation pour des acteurs issus de la bourgeoisie cosmopolite et libérale urbaine. Leurs pratiques et leurs discours manifestent des dynamiques de réinvention de la subjectivité dans le cadre d’une religiosité non autoritaire, notamment dans son rapport au maître soufi, et qui affirme dans sa doctrine la centralité de l’individu, de l’humanisme et du dialogue, au Pakistan mais aussi sur d’autres terrains musulmans comme le Maroc, au sein de la Qadiriyya Bouchichiyya (Haenni et Voix, 2003). Ces acteurs sont en accord avec l’idéologie anti-islamiste du pouvoir. Dans le cadre de la « guerre contre le terrorisme » qui a ouvert un nouveau chapitre du vieux débat entre « islam libéral » et « islam orthodoxe » au sein de la scène politique pakistanaise, le soufisme a été réinterprété comme un islam « anti mollahs20 » et a servi d’outil de légitimation à la « modération éclairée » du général Président Pervez Musharraf qui visait, entre autre, à promouvoir une version tempérée de l’islam et une image « moderne » du Pakistan (Philippon, 2011).

21Au Pakistan, Sufi Order International est notamment présent dans la ville de Lahore où deux jeunes femmes, Ayeda et Naeela, organisent chaque semaine chez elles des séances mixtes de zikr. Le fait qu’elles soient des femmes n’est pas anodin : cela participe également de « l’adaptation idéologique du soufisme à la globalisation » (Ernst, 2005). Enseignante et journaliste pour divers magazines et journaux pakistanais, Ayeda est spécialisée dans le soufisme et la politique. Sa mère est réputée dans la grande bourgeoisie lahorie pour animer des séances de zikr chishti et Ayeda a été très tôt socialisée dans cet univers.

De l’Orient à l’Occident : Trajectoire d’une bourgeoise libérale pakistanaise sur la voie soufie

22À travers le parcours d’Ayeda, il va s’agir d’éclairer les motivations qui ont engendré son adhésion successive à divers systèmes religieux. Là où les interactions sociales où elle est insérée vont à l’évidence influencer ses appartenances religieuses, celles-ci vont en retour structurer son identité et orienter ses positions sociales et politiques. Comment expliquer que, loin d’être satisfaite par l’offre soufie pakistanaise, Ayeda a fini par devenir disciple d’un ordre « soufi » New Age conçu pour des occidentaux ?

  • 21 Entretien de l’auteur avec Ayeda, une des « guides » soufies de SOI au Pakistan, qui a également pa (...)

23À 18 ans, Ayeda commence son chemin spirituel « sans trop le prendre au sérieux », en devenant disciple du maître spirituel de sa mère, Captain Wahid Bakhsh Sial Rabbani, shaykh d’une branche de l’ordre soufi indien de la Chishtiyya. Carl Ernst le présente comme « un soufi traitant à la fois les orientalistes et les chercheurs occidentaux avec leur propre médicament » (Ernst, 2000 : 203), défendant avec passion et rigueur l’identité islamique du soufisme. À sa mort, il y a dix ans, Ayeda s’éloigne peu à peu du nouveau shaykh de l’ordre. Elle le trouve trop strict et exclusif, n’apprécie pas qu’il refuse la visite de personnes n’appartenant pas à l’ordre. À cette époque, elle traverse une crise morale, se cherche une mission qui donnerait sens à sa vie. Ne parvenant plus à s’identifier avec la version du soufisme promue par le nouveau shaykh, elle se met en quête d’un guide par toutes les voies possibles (bouche à oreille, Internet, presse, rêve, etc.). « Sept ans après la mort de mon shaykh, j’étais perdue. J’avais cherché partout, du Reiki aux méditations New Age. J’avais même écrit à des soufis vivant dans de lointaines villes dans l’espoir qu’une guidance viendrait de quelque part. Mais rien ne vint. Et avec le temps, je m’étais persuadée que ma spiritualité était morte avec mon professeur. » (Naqvi, 2002 : 10) Elle en trouve un qui, bien que correspondant davantage au profil bourgeois auquel Ayeda s’identifie qu’à l’image classique du mystique, redonne sens à sa vie en faisant d’elle son assistante. Il se dit le nouveau messie. « Contrairement aux stéréotypes pakistanais sur les saints soufis, il était jeune, rasé de près et passait sans effort de l’ourdou à l’anglais. Je me suis demandé comment quelqu’un d’aussi « normal » pouvait être toutes les choses qu’on disait sur lui. Pourtant, il y avait quelque chose en lui qui parlait à ma sensibilité occidentale, à mon besoin d’être guidée, pas intimidée » (Naqvi, 2002 : 10-12). En peu de temps, sa vie se transforme grâce à l’influence subtile de son nouveau guide en qui elle voit un authentique soufi. Les nuits d’Ayeda se peuplent de rêves symboliques ; et elle se réveille la nuit appelée par un oiseau qui finit par lui apparaître et qu’elle identifie comme étant le Simurgh, l’oiseau mythique de La conférence des oiseaux du soufi Attar. Elle déborde d’admiration et de gratitude pour son guide jusqu’au jour où elle découvre qu’il triche, trompe, manipule. Elle accuse le choc. Révoltée par ces instrumentalisations de la spiritualité, elle a largement dénoncé, avec sa plume, ces « charlatans » qui abusent de la confiance des gens. Méfiante à l’égard des nouveaux « escrocs soufis bourgeois » sévissant à Lahore, revêche à l’exclusivisme prôné par son nouveau shaykh, Ayeda se tourne alors vers un ordre installé en Occident. Son profil sociologique est très marqué, comme elle le dit elle-même, par une « sensibilité occidentale ». Issue d’une grande famille bourgeoise, elle a accompli ses études supérieures aux États-Unis où elle a mené, à New York, une vie libérale en obtenant un double Master. Elle continue à faire des visites fréquentes en Occident. C’est à New York qu’elle fait la connaissance de Pir Zia. SOI rayonne aujourd’hui de cet État américain, dans un centre appelé « La demeure ». Ayeda y fait son initiation et devient en 2005 disciple de Pir Zia, qui lui a donné sa bénédiction (baraka) et le droit d’organiser, à Lahore, des « cercles de zikr » ou de méditation toutes les semaines. Pour Ayeda, ce retour en Orient « boucle la boucle », comme si l’épreuve de l’Occident était une preuve d’universalité de SOI. « Je crois fermement que l’universalisme de SOI est la solution à l’intolérance ambiante et aux déclarations belliqueuses de tous ces groupes pensant détenir le monopole de la vérité religieuse. J’admets que quelquefois c’est un peu trop syncrétique pour ma sensibilité musulmane, mais je suis en accord avec la générosité et l’universalité du message.21 »

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PHOTO 4 : Ayeda, une des guides soufies de SOI à Lahore, Pakistan (cliché de l’auteur)

24Le profil religieux d’Ayeda, et de ceux qui assistent à son cercle, est donc presque l’idéaltype d’un « soft Sufism », axé autour de l’épanouissement personnel et de la réalisation de soi. Acquise à l’idée du soufisme comme force spirituelle et intellectuelle promouvant « l’amour, la paix, la tolérance et le dialogue interconfessionnel », Ayeda a organisé en avril 2006 une conférence internationale sur le soufisme, sous l’égide de son ordre. Intitulée « L’universalisme et l’islam », la conférence a mis l’accent sur le fait que l’islam ne s’est jamais défini comme une religion à part mais s’est plutôt présentée comme « la continuation et le raffinement d’une tradition universelle ». Cette dimension essentielle du message coranique, éclipsée par le « sectarisme politique » d’une frange d’islamistes, doit être selon elle revendiquée et promue activement pour échapper à l’alternative délétère de « guerre perpétuelle et de clash des civilisations ». Excédée par l’insécurité régnant au Pakistan, elle s’est depuis quelques années installée à Dubaï où elle a lancé le premier groupe de SOI aux Émirats Arabes Unis.

Une séance type : une sociabilité mystique orientée vers un « salut intramondain » ?

25Dans la typologie des nouveaux mouvements religieux qu’elle dresse, Danièle Hervieu-Léger propose une catégorie que l’on peut tout à fait appliquer à SOI : celle du mouvement de « rationalisation spirituelle » où, grâce à une méthode élaborée à partir d’une grande tradition (ou bien empruntant librement aux grandes traditions spirituelles d’Orient et d’Occident agencées de manière syncrétique), l’adepte opère un travail sur lui-même en vue d’un perfectionnement et d’un épanouissement. Au Pakistan, plusieurs éléments placent les rencontres soufies de SOI dans la configuration de ce nouveau type de communalisation. Contrairement à une sociabilité mystique traditionnelle, aucune des participantes aux séances d’Ayeda ne sont disciples de SOI. On y vient et on en sort librement, et les chrétiens occidentaux comme locaux sont les bienvenus. L’anglais y est utilisé. La participation à ses séances est très souple et aucune condition particulière n’est requise. Pir Zia, explique Ayeda, est « tolérant » : il n’exige aucune conversion de la part de ses disciples. Ici, la question de la domination religieuse si chère à Max Weber n’est pas saillante. Ces confréries ne correspondent ni au type de l’église ni à celui de la secte mais davantage à celui de « groupe flottant » de type mystique proposé par Ernst Troelstch « caractérisé par l’expérience personnelle immédiate à distance des formes objectivées de croyances et de cultes et par une sociation très lâche (…) qui privilégie les liens personnels par affinité spirituelle » (Hervieu Léger, Willaime, 2001 : 74). L’affinité spirituelle s’ancre bien souvent dans un lien amical préexistant qui préside, comme cooptation affective, à la rentrée dans le cercle où tout le monde (ou presque) se connaît déjà.

26Les attentes et les formes d’engagement des participant(e)s suggèrent une sociabilité moderne : on vient y chercher un « service spirituel ponctuel », un bien-être, une « expérience émotionnelle collective » (Hervieu Léger, 2001 :148). Mais il s’agit également d’une initiation mystique où l’on vient acquérir une « forme d’entraînement spirituel », où l’on s’engage dans la durée pour obtenir des biens spirituels à travers pratiques, préceptes et rituels (Hervieu Léger, 2001 : 151). Les rencontres organisées chez Ayeda s’inscrivent donc dans une voie progressive, dans une méthode systématisée de travail sur soi qui vise à une « remise en ordre personnelle » (Hervieu Léger, 2001 : 93).

27Pour l’adepte, la fonction première de l’engagement dans ce groupe est de lui permettre de déployer ses potentialités dans l’arène du quotidien en vue de gagner en sérénité, en cohérence intime, et, à des fins utilitaristes, d’obtenir des résultats et des succès mondains (Hervieu Léger, 2001 : 163). Ces séances s’inscrivent donc bien, du moins partiellement, dans une logique « instrumentale » de la spiritualité. L’efficacité mondaine des pratiques spirituelles est constamment rappelée aux pratiquantes. L’élévation dans « la voie » induit donc une certaine efficience pratique. En même temps, Ayeda ne cesse de rappeler que n’importe qui peut parvenir à développer des pouvoirs psychiques et que ça n’est pas la finalité à rechercher. « Dans cette voie que nous avons emprunté, nous allons acquérir des pouvoirs, comme autant de bonbons posés sur le chemin. Ne nous y arrêtons pas. Ce ne sont que des encouragements à continuer. Ils ne doivent pas devenir une fin en soi… » Ayeda semble donc résister à un usage du soufisme centré uniquement sur le développement personnel et psychique et en rappelle à son « contenu mystique ». En somme, il y a ré-articulation de la recherche de bien être à l’exigence spirituelle de proximité avec Dieu, une véritable « réislamisation » du soufisme New Age. Les adeptes musulmanes offrent d’ailleurs leur prière canonique avant que ne démarrent les séances, chose impensable dans les groupes de SOI en Occident ne comprenant que très peu de musulmans convertis.

28Les cercles se réunissant chez Ayeda commencent généralement par une relaxation. Les participants, assis en silence et en cercle, écoutent des musiques apaisantes aux accents célestes, pour laisser doucement la « poussière du monde » retomber en eux. Une prière est ensuite effectuée pour Hazrat Moinuddin Chishti, le fondateur éponyme de la Chishtiyya. Cet acte, absent dans les cercles occidentaux, a pour vocation de placer le groupe dans une généalogie soufie précise, chaîne de transmission au sein d’un ordre, et ainsi de re-traditionaliser ce soufisme occidentalisé.

29Les séances n’ont jamais donné lieu à l’étude du texte sacré. En revanche, elles commencent toujours par la lecture et le commentaire de poésies : Hazrat Inayat Khan, le fondateur de SOI, et surtout Jalaluddin Rumi, qui allait demeurer le mystique favori de ces rencontres. Après la musique et la poésie, deux méthodes privilégiées de la Chishtiyya, Ayeda initie ensuite aux enseignements mystiques de Pir Zia, qui explique que Dieu peut être trouvé dans les lieux où les contraires se rencontrent. Le shaykh évoque les épreuves associées à la quête de l’amour divin : le sentiment de vide généré par la beauté du bien-aimé, le désir d’être comme un papillon de nuit et de se brûler à la flamme de l’amant pour s’éteindre en elle. L’amour, explique Pir Zia, est le « grand unificateur », sa réalité fait le pont entre notre « moi faillible » et « l’existence parfaite » qui gît en Dieu. Afin de donner une réalité à ces considérations, le shaykh explique ensuite la procédure d’un zikr particulier, celui de l’amour. En qualité de « médicaments » de l’âme, les zikr font partie d’un « traitement » particulier, d’une méthode. Chaque branche soufie possède la sienne propre, et Ayeda déconseille fermement de « mélanger » les thérapies, autre symptôme d’une réislamisation active, là où la méthode de SOI en Occident privilégie le syncrétisme.

30À l’issue de la séance, chacune des femmes présentes exprime ses émotions, partage une expérience, ou demande des éclaircissements. La séance prend alors davantage l’aspect d’un « cénacle » de partage et de réflexion, presque une « thérapie » de groupe. À mesure que les séances s’égrainent, des bouleversements visibles s’opèrent chez les participantes qui expriment avec enthousiasme ou pathos l’affinité des thèmes étudiés avec leurs problématiques existentielles et les bienfaits que les séances leur procurent. Manifestement, chacune tire un bénéfice affectif et émotionnel de cette socialisation. A., 32 ans, professeur de yoga, est mariée depuis treize ans à un wahhabite qu’elle n’a pas choisi et qui regarde d’un mauvais œil son intérêt pour le soufisme. Malheureuse, elle raconte chaque semaine ce que les séances lui permettent d’endurer avec plus de sérénité. À l’entrée de l’été 2006, assez « forte et déterminée », elle aura même décidé de divorcer, malgré la désapprobation des parents et le qu’en dira-t-on. À ses dires, la participation au zikr n’était pas étrangère à cette décision.

Conclusion

31Au moment de son passage en Occident, il y a un siècle, le « soufisme » chishti s’est recomposé dans une visée inclusive maximale. Devenu le vecteur de développement personnel d’une clientèle occidentale travaillée par le souci de soi et désireuse de se distinguer par l’acquisition de capital culturel sous la forme de « ressources religieuses exotiques » (Altglas, à paraître), il se voit récemment réemployé par une clientèle « orientale » occidentalisée en quête de différenciation marginale. Dans les deux cas, les formes politisées et fondamentalistes de l’islam sont considérées avec méfiance. En Occident, le soufisme est acceptable tant qu’il n’est pas explicitement « islamique ». Au Pakistan, seule la « tradition soufie » passée au mode New Age et réappropriée dans un registre islamique semble pouvoir combler les attentes d’une frange cosmopolite et libérale qui voit donc son rapport à la religiosité évoluer, comme partout ailleurs, selon des logiques individualistes et intramondaines. Ce soufisme universaliste demeure au Pakistan la pointe extrême et ultra-minoritaire d’un univers soufi foisonnant, concurrentiel et souvent contradictoire où, pour beaucoup, les sœurs soufies de SOI représenteraient au mieux un « soufisme Mc Donald »…

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Bibliographie

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Notes

1 Ce qui fait l’unité de cette mouvance est que c’est une religiosité éclectique centrée sur l’individu et son épanouissement personnel.

2 www.sufiorder.org

3 www.sufiorder.org

4 www.sufiorder.org

5 www.surfiorder.org

6 Ibid

7 Ibid

8 Ibid

9 L’inscription au camp coûte 420 euros pour un forfait incluant pendant une semaine la nourriture végétarienne, la grande tente déjà plantée et la planche en bois où dormir, sans oublier les enseignements ésotériques pendant cinq jours.

10 Pierre Bourdieu, La distinction, critique sociale du jugement, Paris, Minuit, 1979.

11 Chaque séminaire est énoncé en anglais, puis traduit en allemand à l’assemblée par un traducteur, alors que les Français peuvent bénéficier, grâce à des casques audio, à une traduction simultanée d’un disciple.

12 Entretien de l’auteur avec Amir, un Allemand de trente ans, qui finit ses études d’éducateur.

13 Entretien de l’auteur avec M.

14 Incantation ou liturgie de petites prières associées à un ordre soufi, et généralement prescrites par un maître soufi à ses disciples selon leur élévation spirituelle.

15 Entretien de l’auteur avec Qudsia Bi.

16 Le camp se poursuit tout l’été et certains adeptes y restent quatre semaines d’affilée.

17 Pir Zia est le petit-fils du fondateur de SOI et l’actuel leader de l’ordre. Nigel Hamilton est un membre senior de l’ordre, qui gère une clinique à Londres.

18 Remémoration des noms de Dieu à travers la répétition d’une liturgie de petites prières visant à purifier le cœur.

19 Les leaders soufis sont des adeptes de SOI ayant atteint un certain stade dans la voie spirituelle et qui, à ce titre, reçoivent la permission de guider les néophytes. Ils bénéficieront d’un programme particulier au camp visant à leur prodiguer de nouveaux outils de « formation ».

20 Terme péjoratif servant à designer notamment ceux des clercs qui dirigent les prières et n’ont qu’un savoir limité de la religion.

21 Entretien de l’auteur avec Ayeda, une des « guides » soufies de SOI au Pakistan, qui a également participé au camp suisse.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Alix Philippon, « De l’occidentalisation du soufisme à la réislamisation du New Age ? Sufi Order International et la globalisation du religieux  », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 135 | juillet 2014, mis en ligne le 01 septembre 2014, consulté le 27 août 2016. URL : http://remmm.revues.org/8487

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Auteur

Alix Philippon

chercheuse post-doc, rattachée au CHERPA, Science Po Aix et à l'IREMAM

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